佛说缘起法

　　一、根本缘起观

　　(一)缘起的意义

　　佛法根本的方法,就在探求宇宙万有现象的起因,我们这个世界为宿命造呢?为尊神造呢?抑为无因无缘呢?为有边?抑为无边?为常呢?抑为无常呢?乃至人生的苦恼为自作呢?为他作?抑无因作呢?这种种知见为古代印度宗教哲学家所争论不能解决的问题。由于佛陀慧观的观察,才发现诸法因缘性的生灭,即是缘起法。缘起为阿含根本的思想,无常、苦、空、无我,都依于缘起而成。十二因缘,或十二缘起,四谛,都是缘起观的对象。依缘起而探得诸法因果相续的关系。人世间一切法生起,都离不了这个相依相助的要素。这个关系,在佛陀时代,有时名为因(Hetu),有时名为缘(Paccaya),乃至说为条件(Nidana),或为集(Samudaya)等。要是严密区别这个术语,即是「此有故彼有,此灭故彼灭」。简而言之:「缘此故彼起」,任何一法生起,都要另备条件。要依广义解释这个「此与彼」关系,或是条件,即是因缘作用,亦即是缘起(Paticca Smuppada)的法则,也就是缘起的定义。

　　说:「我今当说缘起法说义说」(杂含十二‧六九)。什么是缘起法说?谓「此有故彼有,此起故彼起」,「谓缘无明行,乃至纯大苦聚集」。泛指因果二法,以显一切法生起同时,或异时因果相依的关系。「有此故有彼」,即是有因必有果;「有彼故有此」。即是果必从因生。以「此故彼」的关系,构成因果律缘起的定义。以一切法生起都必须依「此故彼」相依因果的关系,绝没有一法单独或偶然可以存在的。在依存的关系上,要依异时说:前者为因,后者为果;要依同时说:主体者为因,相从者为果。这虽说为因果的法则,但依所诠方面说:与主观方面不同,故所诠方面也就不同了。以此观察这个世界,在时间上是无数异时因果相续的关系,在空间上是无数依存的关系,是无限相依相助和合性的生存着,这即是诸法因缘的精神观。佛说有为法(Sam Bhatadhamna)即指因缘生法而言,以一切因缘生法,都是无常变迁的,故说:「空相应缘起随顺法」(杂含十二‧六八)。所以佛陀观察宇宙人生的结果,悟达了宇宙万有不是神造的,也不是偶然的,是有因有缘世间集、有因有缘世间灭的缘起性。也就是有生必有死,无生则无死的因果定律。不过这个缘起性,非常深奥,不是一般人所能了解的。故佛对阿难说:「此甚深处,所谓缘起,倍复甚深难见」(杂含一二‧六八)。但这个深奥的缘起法,当时有人疑惑是佛陀的发明,所以佛陀特别声明:「非我所作,亦非余人作,如来出世,及未出世,法界常住」(杂合一二‧六八)。这是肯定说缘起,为诸法生起的必然性、普徧性,为因果的定律。愚痴的凡夫,不了解宇宙万有真相,妄认神造说、偶然说。佛说「此有故彼有,此灭故彼灭」因果相续缘起的法则,即以此对治一切无因或邪因论。

　　(二)缘起的辨别

　　佛说缘起法的目的,即在探求宇宙人生的真理,而缘起意义,非常广泛,且又深奥,不是一般人所能了解的。而缘起种类虽极复杂,然不外前说同时因果及异时因果。佛陀为欲有情明了生死相续性的生命,「我今当说因缘法及缘生法」(同前)。因缘(缘起)与缘生在表面上虽没有什么分别,但在二者作用上,显有不同之处,也就是显同时与异时的关系。缘起,是约众缘和合所生方面说:以一切法生起,必须仗因托缘而生,在「此有故彼有」的原则下,才有法的生起,这是佛法根本的慧观。缘生,是约果必从因生方面说,以一切法生起必须从因而生,对因名果;在一定的条件和合下,才有法生,故说为缘生。这是二而非一的关系。什么是缘起法?「谓『此有故彼有』,谓缘无明,行缘识,乃至如是纯大苦聚集」。什么是缘生法?「谓缘无明有行,乃至缘生有老死」(杂含一二‧六八)。前者以「此有故彼有」,显缘起性体理,明同时因果。后者显果必从因生,缘无明有行,显异时因果。佛说缘生法时,特别加上「若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界」形容词,这是诸法本来如此,也就是显因缘法因果的必然性,譬如有生必有死的定律,「谓缘生故,有老病死忧悲苦恼」(同前)。但缘起与缘生究竟有什么不同呢?即依缘起而显缘生,缘起为主动的众缘,从缘而起,缘生为被动的从缘所生,这显有因果的关系。佛说缘生时又加上「法住法位,法加法尔,法不离如,法不异如」(杂含一二‧六八)。这把缘生法视为不生不灭法性,是因果的深义。并肯定的说:「审谛真实不颠倒,如是随缘起,是名缘生法」。这即是依缘起而显缘生相续因果法,缘起为因果法则中所必具的理体,缘生又为因果法则中所必具的事象,因缘与缘生,即事即理,显因缘与缘生的差别。但世俗人堕于知见,对于宇宙人生事象中找不到头绪,或说无因而生,或说常或说断,都落于邪见。佛法的慧观,了知一切法皆从因缘所生。说:「多闻圣弟子于因缘法,缘生法,正见善见世间一切善不善法生起,皆离不了因缘」,故曰「有因有缘,众生清净,有因有缘,众生有垢」(杂含三‧一七)。这即是排斥六师异学,以为一切善恶罪,都为无因无缘偶然会合的邪因论。

　　(1)依缘起而有流转 从缘起而探得有情相续的生死,即「此有故彼有」「此起故彼起」,「谓缘无明有行,乃至纯大苦聚集」(杂含一二‧六八)。人生生死相续必然的程序,即由于无明;无明者,即是不明。不知善法不善法,有罪无罪法。这个不明,就是惑,因没有正知正见,故身口意妄造诸业。因造业故,而有生老病死忧悲苦恼,纯大苦聚集。依苦乐而又烦恼,不知善不善法,而又造业。因造业又招感生老病死苦果,惑、业、苦三道,是这样展转不停流转,如螺盘式。有情在生死轨道上流转,找不到根源,故说为无始。

　　(2)依缘起而有还灭佛法从缘起探得有情生死相续因果性,了知一切法有因有果,果必从因生,因必有后果,即「此有故彼有,此生故彼生」的因果必然的理则,但佛法非是以探得人世间生死相续因果为满足的,有情生死相续既以「此有故彼有」为生死相续的因果,必须消除「此有故彼有」的人世生死相续因果性。但怎样消除人世间生死相续,我们依缘起探得人世间生死相续性,是由于「此有故彼有」的关系,现在要消除这个生死相续,依然要依缘起观消灭它,由于有情不知善不善法,而妄造诸业,感受果报。假使对于诸法有了正知正见,就不会妄造诸业,倘不造杂业即能断诸苦恼,达到「此灭故彼灭」的目的,「谓无明灭则行灭,乃至纯大苦聚灭」(杂含一二‧六八)。这就是人世间生死相续由于不了知诸法缘起,妄造诸业,招感苦果。了知诸法缘起离无明而生明,「此灭故彼灭」,这即是还灭的原理,依然为缘起说。

　　(三)缘起的异说

　　缘起的真义,「非我(佛)所作,亦非余人作」。为诸法生起的必然理性。「缘起」真义,虽非佛陀所发明,然依历史的考察,佛教的缘起观与佛陀前后宗教哲学思想或同或异,以及其思想起源的背景,在间接与直接有类似的关系,故对于当时类似缘起哲学思想有参照研究的必要。试举佛陀前后宗教哲学类似佛教缘起观部分:

　　(1)远在梨具吠陀末时有名的无有歌(Masada Sysbta),关于赞歌创造,叙述宇宙开展的次第。在混沌未分之时,有一个种子(Abhu),依其热(Tapas)的力量开展,遂成为欲(Bama),依欲更开展成为现识(Manas),于是宇宙次第成立。这即是心理展开次第观察的结果:─种子─欲─识的系统。这与佛说的无明—行—识的系统相似。佛法的缘起解,初三支与这个种子─欲─识有渊源的关系,是可以想象的。

　　(2)奥义书,其主要立论的思想,就是无明(Avidya,Paliavijja)为现实界的本源。于心理的解察,意欲为活动的源泉及思想次第相应发展的根据,其说明的方法,近于佛法缘起观,在其最著名 Brhadaraya Baup 中有如此的说法:人依欲(Bama)而成,依欲而有志向(Bratu),依志向而有业(Barma),依业而有果(Phala)。

　　这与佛法缘起观相对照:欲,即佛说的「无明」,行即为志向。识与名色以下,依心理的活动,相当于业。生老病死,即相当于果。其名目虽不同,但从心理的观察,是可以相通的,这是无疑的事实。

　　(3)在佛陀时代于人生问题研究,最近于佛教缘起法的,当为数论师的二十四谛观;即自性(Pra Brti)─觉(Huddhi)─我慢(Ahan Bara)─五唯(Tannatra)─十一根,五大的系统。这类似佛教缘起观,但这个学说系统的构成,当在佛陀以后,佛教缘起虽非导源于此,但两者显有间接的关系。佛初访阿逻罗仙人,其对佛陀所说修行观法,就是以生老死为原因。其论说的方式:

　　冥初──我慢──痴心──染爱──五微尘气(五唯),五大(肉体)──贪欲瞋恚──生老死忧悲苦恼。

　　依此说:佛法的缘起观,或即依此观想加以改造而成。无明即是冥初的别名,行为是我慢的异名,识为痴心,爱取即染爱,而有五微尘气与五大。触受即贪欲瞋恚,祇是阿逻罗仙人对佛陀所说修行方法,在古代记录上无法找到证据。其次与佛陀同时的耆那教,在教理思想上也有许多类似佛教的地方,其在 Acaranga Sutta 说:「由瞋而知慢,由慢而知欺,由欲而知贪,由贪而知欲……故贤者不可不避瞋、慢、欺、贪、欲、憎、识、生、死、地狱、兽及苦」。

　　这虽属杂乱无秩序的思想,但也可说类似佛教缘起观。还有尼夜耶派人世观:「说现世的苦,其原因为作业,而作业是以烦恼为基础,烦恼以无知为根据,故人若欲离苦,即不可不灭除无知」。

　　这即是无知─烦恼─业─生─苦(老死)等次第而生。虽然少数,但也类似佛法缘起说。以上所举诸种类似佛法缘起观,无论在佛陀以前或佛陀以后,可见佛教缘起观思想的构成,虽说是佛陀慧观所成,但不是偶然的,必为参照各种宗教哲学思想所成,或加以改造。这些对于考察佛教缘起观的背景上应视为必要的资料。

　　二、缘起的内容

　　(一)十二因缘有情流转生死,即在这十二有支,或曰十二缘起,以有情为本质,说明有情流转生死,为佛教根本的教义。他的内容即是谓:「无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六处,六处缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老病死」。总结的说:就是「纯大苦聚集」。这即是十二有支程序,各支间都有互相依止的关系,由此构成生死相续的因果事象。

　　佛陀初修道时,即依十二因缘作次第顺逆两种观想,完成正等正觉。顺观者,依无明缘行,行缘识,乃至生老病死,纯大苦聚集。逆观者,无明灭则行灭,行灭则识灭,乃至老死纯大苦聚灭。说:「我时作是念,我得古仙人道……我从彼道见老病死,老病死集。老病死灭……我于此法,自知自觉成等正觉」(杂含一二‧六五。这即是释尊依此完成正觉。三世诸佛,亦依此顺逆两观,达到诸法无我,解脱生死相续,成就正等正觉。是故缘起观想,应视为解脱的根本法,对「何法有故老死有?何法缘故老死有」(同前)?应有详细思惟的必要:

　　(1)老死(Jaronocana)。老死为人生忧悲苦恼,一切皆苦的事实。要详细说明这个苦,包括生、老、病、死、忧悲苦恼。三苦、八苦、无量诸苦,都随着老死而来,但为什么会有老死?这是流转门观察的出发点,就是因为有:

　　(2)生(Jati)。因有生即不得不死,既有了生,即有忧悲苦恼的现象,若没有生,也就没有忧悲苦恼,这个「生」应为老死的根本。然我们为什么会生呢?这即是真的缘起观的开始。我们说生,必有其根据,最重要的根据,就是因为:

　　(3)有(thava)。这个「有」,即指过去业力所规定的存在体。要具体的说:就是欲有(Kam-obhova)、色有(Kupabhova)、无色有(Arvipophova),而三有所有依报(器世间)、正报(有情世间),既为业感存在体,即不得不生。这即是我们所以说为有生的根据。然我们为什么会有这个「有」呢?即因为:

　　(4)取(Upadano)。所谓「取」,就是追求或执着的意思,在经中说有欲见、见取、戒取、我取四种。但都因自我要求满其欲望为根本,在家人执取五欲,出家众执取偏见,以及无意义的禁戒,因有此执着,故有情堕落三有的境界。但这个执着生起,亦非偶然的,即因为:

　　(5)爱(Tonha)。这个「爱」是依欲而生起最剧烈的表现,也是有情的特征。在性质上有「欲爱」、「色爱」、「无色爱」的三种。这纯为心理活动中一种现象。亦即意识活动之一,在爱欲发动时,初步所能引起心理上作用,即是:

　　(6)受(Vedana)。这是说明有情染爱生起,不是无因的,由于乐忧喜情绪的领受所以引发染爱。但这情绪的知觉性领受生起也不是无因的,由于:

　　(7)触(Phassa)。因有「根尘识三者和合而起的识触」,才引起苦乐感情的领受。若没有触,即不能发生领受的作用。但触觉生起,亦非无因,即因:

　　(8)六入(Slayatana)。或曰六处,「六处」即是有情的自体。在与对象相接触而起感觉性作用,即是眼、耳、鼻、舌、身、意六根的机能,但这六根机能又从何而有呢?即是:

　　(9)名色(Mamarupa)。即依六根活动所构成身心和合的组织,名为心理的要素,即受想行识,属于精神。色为身体的要素,即指物质。通常解释,名色即是五蕴和合的身心全体的意义。这个身心于自觉意识始能统一,其统一的中心,就是:

　　(10)识(Vinnana)。这个识,原属名色一部分,在「名色」祇限于认识作用。但在这里,却为名色所依存的中心,并有执持的功能,使名色能够增长不坏。甚至出胎,都是这个识的功能,具有眼、耳、鼻、舌、身、意六种机能。经常自觉活动的,就是:

　　(11)行(Sanbhanra)。这个「行」纯为自我意识的作用,在表面是以身、口、意活动为主动;实际上是以自我意识为基础,以求满足自我所起的欲望,故有造作的功用。但为什么会有造作?就是因有:

　　(12)无明(Avijja)。这即是吾人无量劫来生死相续根本。亦即是流转生死缘起观的终结。

　　以上所说,仅对流转门作简单的解释。还灭门已详前说,故从略,要明了这十二支次第相连关系,可以五系说明之:

　　1.

　　老死←生←有

　　2.

　　有←取←爱

　　3.

　　爱←受←触←六入←名色

　　4.

　　名色←→识

　　5.

　　识←行←无明

　　第一系,专就事实观察人生,生老病死次第的根本。即是因为「有」的存在。第二系因为有的根本,即是爱欲。第三系由根本爱染的发动以明心理的经过。第四系从认识论的立场以明身心的组织及活动的根源。第五系从认识发动到生命的根本。总结的说:十二因缘,以无明为根本意欲的基础,从识、名色的认识关系而生起爱染,以明心理的经过。故有情爱染为创造的根本。杂含说:「顾念心缚,则生爱,爱缘取;生老病死忧悲苦恼」(一二‧六五)。要依时间顺序说。大部分为同时依存的关系。关于十二因缘系统解释,颇感困难,因为这里涉及缘起支数及佛陀哲学思想全部观察的问题:

　　(1)缘起支数的探求 依缘起探得有情生死相续的起因,就是无明行等十二支。在阿含经中处处说十二缘起,此为阿含极重要的教义,但缘起支数思想果为原始的思想吗?实有研究的必要。在巴利文长部大缘经(Mahonidonosutto)详说缘起中,就没有无明与行二支。六入为受与触所摄。表面上总共仅九支。又长部大本经(Maha padono)叙说毗婆尸佛悟证的因缘。其中缘起支仅十支,根本缺少无明与行。在汉译长含,关于这两处虽同说十二支,但其成立时间较迟,要依所传原形上,二支或可断定为后来所补加。这个十支与十二支不仅数目的问题,且于教理上也有重要的关系。最初说缘起观,因未具足十二支,故略说十支或九支,是故部分学者说,十二支为后来整理所附加的支数。

　　这个问题,在杂含(一二‧六五)有一段文,该值得重视的:

　　「佛告诸比丘,我忆宿命未成觉时,独一静处,专精禅思,作是念:

　　何法有故老死有?何法缘故老死有?即正思惟。如实无间等生:生有故老死有,生缘故老死有。如是有,取,爱,触,六入处名色。何法有故名色有?何法缘故名色有?即正思惟,如实无间等生:识有故名色有,识缘故名色有,齐识而还不能过彼。谓缘识名色,缘名色六入处,缘六入处触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生,缘生老病死忧悲苦恼,如是如是纯大苦聚集」。这是缘起最初发现的经过。依此为生死的原因及解脱法的根本,此为佛陀自觉与缘起观成立经过重要的资料。于此应注意的,即所谓十二因缘中「识」与「名色」有相依的关系。譬如三芦立于空地,展转相依,而得竖立,若去其一,二亦不立,若去其二,一亦不立,展转相依而得竖立,识缘名色,亦复如是(杂含一二‧六五)。因识名色有特别相依的关系,故从此以后不能上进。「齐识而还不能过彼」。当时即依此判定为生死的起因,无明行二支显未纳入最初缘起观中。大缘经或大本经所说九支或十支,应视为直述佛陀最初缘起观的根本。

　　要依部分学者说:无明、行二支为后来所附加,这也未必尽然。因为佛陀在一切处,都说无明为有情生死的根源,这是教义中最古的思想,行为有情根本活动的要素。在经中处处有说,二者都为佛陀所主张,以叙说缘起观。特别是荼啼比丘主张以识为轮回的主体,说「今此识往生不更异」(中含荼啼经),佛陀斥为邪见,可见佛陀并未采取识为生死流转的根本。

　　佛说缘起观,在起初根本没有严格界线,故不一定从那一法观起,有时从爱观起,如杂含(一二‧六四)说:「若于结所系法随生味着,顾念心缚,则爱生,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老病死忧悲苦恼」,这即是从爱观起。或从名色观起,如说:「若于所取法………其心驱驰,追遂名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受………生老病死忧悲苦恼」(同前)。经中虽有长短种种因缘观,实不一而足。大毗婆沙论说缘起观,从一缘起说:「一切有为法」;二缘起说:「因与果」;三缘起说:「惑,业,苦」;四缘起说:「无明,行,生,老死」;乃至十二因缘,以种种形式皆以观察立场不同,故所说相异。若以此为基础,总括全体的意见,未免欠妥。前所引的经文,可说佛陀于识名色关系上特别体会出的见解,而识与名色又为佛法重要的教义。当时佛陀专心于身心活动的观察,依其所现关系上,或依现实的活力,说为形式根本成立的条件,断不能依形式判为最后的结论。

　　佛陀教义中最具特质的思想,就是缘起观。在形式上也较完整。种种缘起观中以十二因缘最为完整,在内容上,佛教缘起观,为心理的,特别以认识为重,即依识名色说明六入、触、受、取等心理活动的次第,为其他缘起中所未见的,也就是十二因缘的中心,无明──行──识的系统。从无明赞歌以来,奥义书,复经佛陀慧观完成定论。佛陀以种种因缘为背景,才达到无师自悟的目的,洞悉无明行识名色的关系,说为缘起的根本,这个应为佛陀独创的思想。

　　(2)缘起三世义 依缘起探得有情的起因,虽如上说,但后来缘起说,又分为三世或二世流转相续的关系,在原始佛典中,仅叙说缘起支数的经过,并没有作三世或二世的解释,故三世或二世流转说,应为后起的思想。然在中含荼啼经、长含大缘经,早有三世轮回思想的萌芽。这可说为缘起观中一种进步的启示。

　　复次,三事合会入于母胎,父母聚集一处,母满精堪耐香阴已至。此三事合会入于母胎,母胎育持九月十月便生,生已以血长养,血者于圣法中,谓是母乳也。彼于后时诸根转大根转成就。食粗饭面苏油涂身,彼眼见色乐着好色憎恶恶色,不立身念少心心解脱慧解脱,不知如真。所生恶不善法,不灭尽无余,不取坏无余,如是耳、鼻、舌、身、意知法……不取坏无余。彼如是随憎不憎所受觉,或乐或苦,或不苦不乐,彼乐彼受求着受……若乐觉者,是为受,彼缘受有有,缘有有生,愁戚啼哭忧苦懊憎可得生。如是此淳大苦阴生(中含五四荼啼经)。

　　于此经可以了知,依缘起观,从前世说起乃至到未来生。要以过去、现在、未来,配合十二支,说明三世轮回的现象。无明与行(业)为过去,识为生前死后托胎时最初一剎那所谓「灵魂」,亦即执取识。名色、六入、触、受,这是次第生理及心理上机能完成。及活动完成一个独立的有情,即是现在的果报。前后相望为一重因果。对于现在外境而有爱欲执着,从此经营现世活动的事业,即有、受、爱、取、有的行动,也就为未来生命的种子。遂有未来生活具体的果报──生,老死──这又是一重因果,从此死了,因有生老苦乐的滋味,又招感生老死命运的未来生活,而这个再流转如前,永无尽期。

　　(二)四谛因缘 佛法因缘观,分世间因缘及出世间因缘。十二因缘,祇探得有情生死相续因果的必然程序,以及依因缘探得有情生死还灭的必然理则。纯为观念的方法。要从有情世界而实现人生理想的境界──解脱境──必须依世出世间缘起观。如杂含(二、一○)说:「我论因说因,有因有缘世间集,有因有缘集世间,有因有缘世间灭,有因有缘灭世间」。这是说明世间集,世间灭,都必依于因缘,说明世间集的因,即是缘起支性,世间灭的因缘,即圣道支性。缘起支性,即十二因缘,说明世间杂染因果相续的法则。如杂含(一二‧六八)说:「所谓有是故是事有,是事有故是事起」,即是缘无明行,缘行识。圣道支性,即是四谛中灭谛──八正道──要想超脱世间杂染而达到出世清净的法界,必须修圣道正法,才能实现。简扼的说:缘起支性,世间的,杂染的;圣道支性,出世间的,清净的;而总括世间,出世间因缘观,就是苦、集、灭、道四谛。苦集二谛是说明世间因果,灭道二谛说明出世间因果。也是从有漏到无漏解脱必然的程序。

　　(1)苦谛 苦为人生现实的滋味,这个苦是包括生、老、病、死的四苦,这是来自身内的苦;爱别离苦、求不得苦、怨憎会苦的三苦,这是来自社会的苦;而总括诸苦的,就是五阴盛苦,合之为八苦。在此四苦八苦当中的人生,虽然有时候以世间的技术,如医学、卫生等,可解决老、病等苦,但要想彻底解决人生所有生死的诸苦是不可能的,要解决一切苦,首先要能解脱一切苦的原因。什么是苦的因?即是:

　　(2)集谛 集是富有招感性,为招感一切苦的原因。这个因,就是以爱为根本,譬如世间本来是无常,要求它常住不变,即是爱的作用。因为爱,见到「色」有变迁,即有苦。故苦集二谛有因果的关系。但佛法的宗旨,不仅在说明世间杂染的因果,是要有情脱离杂染的因果。脱离的方法,即是:

　　(3)灭谛 这个灭,就是要灭除生老病死一切的苦,达到清净解脱的涅槃。使有情从爱欲囚笼中获得解放。依照圣智观察证得清净的自由,就是涅槃。这是修学佛法者的伟大的目标。要实现这个理想的方法,即是:

　　(4)道谛 所谓道,即是正见、正思惟、正业、正语、正命、正精进、正念、正定的八正道。这是通达涅槃的大道,灭谛为道谛的果,道谛为灭谛的因。故灭道二谛亦有因果关系。这与苦集二谛,在形式上虽相同,实际上灭道二谛是出世间的、清净的;常乐我净离诸苦恼,为佛法价值的世界观。苦集二谛为世间的、杂染的,是苦的,为无价值的人生观。苦集二谛为俗谛,为世间的因果;灭道二谛为真谛,为出世间宗教的因果。

　　四谛因缘,总括世出世间因果理则,为缘起中重要的理性,佛法虽不是泛论因果,是要于现实事相中了解世出世间因果的必然性,依此必然性,去完成清净必然的理性,达到净化身心的目的──如图: