释恒清

　　一.《大般涅盘经》的传译

　　大般涅盘 (mahaparinivana) 的意译是大灭度、大圆寂，乃是指佛陀圆满诸德，寂灭诸恶的解脱境地。 有关佛陀大般涅盘的经典有三种：

　　(1) 小乘的《大般涅盘经》：此经在南传巴利藏中称为 maha-parinibbana suttanta， 收於长部尼柯耶 (digha- nikaya) 第十六经， 相当於汉译《长阿含》的《游行经》。现存有三个《游行经》的异译本：(a) 《佛般泥洹经》二卷， 题为西晋白法祖译。 (b) 《般泥洹经》，东晋失佚，此乃依《开元录》所记。 (c) 《大般涅盘经》三卷，题为法显译。 以上三异译均收於《大正藏》的阿含部， 其内容大同小异，主要是叙述佛陀入涅盘前三个月的最後游行教化， 以及入灭後八国分得舍利供养的情形。

　　(2) 《方等涅盘经》：此经为西晋竺法护译，《四童子三昧经》是它的异译。 此经亦论及佛涅盘前的情况，属於大乘类的涅盘经。 经中叙述来自四方的童子前来谒佛，佛陀为他们开示各种三昧。

　　(3) 大乘的《大般涅盘经》：现存的汉译本有四种： [a] 《大般泥洹经》六卷，法显 ( 约 337-422) 译，俗称《六卷本》， 乃《北本》前十卷的异译。 [b] 大般涅盘经》四十卷，昙无谶 (dharmaraksa 385 -423 ) 译，後人称之为《北本》或《大本》。 [c] 《大般涅盘经》三十六卷， 此乃是慧观、谢灵运等人， 依《北本》改治而成，後人称之为《南本》。 [d] 《大般涅盘经後分》， 会宁与若那跋陀罗於 664- 665 年译出。 《後分》以叙述佛陀入灭及其火化等事为主，虽然没有论及教理，但使整部《大般涅盘经》得以齐全完备。

　　[a]. 《大般泥洹经》六卷

　　法显曾西行求法， 游学十五年之久，回国後积极从事译经工作，贡献良多。 法显除了翻译《摩诃僧祗律》等重要律典之外， 有些经录和僧传记载法显曾译《泥洹经》，故传统上一直认为《六卷本》是法显所译。 然而，根据《出三藏记集》所录「六卷泥洹经後记」的记载， 法显在摩竭提国时， 有位名叫塞伽罗的在家居士，因深受法显的求法精神所感动， 故特别赠予手写的一部《大般泥洹经》，法显将经本带回国後，由佛陀跋多罗手执胡本，宝云传译，於东晋义熙十四年 (418) 在道场寺译出。此记载完全未提及法显曾参与翻译工作， 因此，《六卷本》是否确实为法显所译， 恐有待更进一步考证。

　　[b]. 《大般涅盘经》四十卷 ---- 《北本》

　　至於《北本》为昙无谶所译，殆无异议。 昙无谶是北凉时代的译经大师，他所译的经典均属大乘。 除了《北本》之外他还译了《优婆塞戒经》、 《地持经》、《菩萨戒本》等大乘律典，对大乘菩萨戒之弘传有很大的贡献。 根据《高僧传》「昙无谶传」所载， 昙无谶为中印度人，自幼即精小乘咒术、五明等。 後来遇一白头禅师。经过一番议论之後， 禅师授予《涅盘经》，方知大乘之深广，於是改习大乘。 昙无谶精通咒术，深得国王尊崇。但後来因事得罪国王， 乃畏罪而先後逃至　宾和龟兹，但因此二地均奉小乘，昙无谶遂又东入善鄯、敦煌， 最後到凉州姑臧归附河西王蒙逊。 後来因蒙逊之劝请而译出《涅盘经》，但是因为昙无谶携来的只有「前分」十卷， 他又返国访寻，於于阐得「中分」後，返回凉州译出。 後来，他又派人到于阐求得「後分」，而於玄始十年 (421) 年，将所得全部《涅盘经》译毕。但是， 依《出三藏记集》所载，昙无谶因听到梵僧言及「此经品未尽」，再次西行寻取甚余部份，但未遂先亡。

　　[c]. 《大般涅盘经》三十六卷 ---- 《南本》

　　此乃是由四十卷的《北本》修治而成。 当《北本》於宋元嘉年间 (424-456) 传至南方时，慧观、慧严、谢灵运等人加以重新编辑。 《高僧传慧严传》提到他们将《北本》修治的理由是：《大般涅盘经》初至宋土，文言致善，而品数疏简，初学难以措怀。严乃共慧观、谢灵运等， 依《泥洹》本，加以品目，文有过质，颇亦治改。

　　由上可知， 慧观等人认为《北本》品数过於疏简，初学者难以掌握要点， 遂参照《法显本》的十八品，将《北本》十三品，细分为二十五品。 但以卷数而言，则《南本》有三十六卷，《北本》则有四十卷。 再者，他们亦将文字过於质朴而难懂的地方， 加以治改润色，例如更改难解、不通顺、粗鄙冗长、错误的词句。 唐代僧人元康对谢灵运的修治加以肯定，他说：谢灵运文章秀发， 超迈古今，如《涅盘》元来质朴，本言「手拖脚踏， 得到彼岸」，谢改为「运手动足，截流而渡」。

　　《南本》的修治主要在於品目和文字，经中之义理未曾更改。即使如此， 由於对佛经权威性的尊重，谢灵运等人修治的工作，曾受到质疑。 《佛祖历代通载》卷八丙子条有如下记载：观与惠严、谢灵运等， 详定《大涅盘经》，颇增损其辞，因为梦神人呵之曰：「乃敢妄以凡情， 轻渎圣典！」观等惶惧而止。

　　由於文字较为流畅， 品目更加分明，《南本》还是比《北本》更为流行。 不过，从忠於原典的立场而言，《北本》应较为可信。

　　[d]. 《大般涅盘经後分》

　　《後分》东传後，全本《大乘涅盘经》遂告完成。 《後分》共有四品， 上、下卷各二品，在第一品「遗教品」之前， 还有「　陈如品之末」的一小段，以延续《北本》的最後一品「　陈如品」。 它叙述佛陀的最後一个弟子须跋陀罗闻法证果，请佛住世不果後，先佛入灭。 接著的「遗教品」等四品， 叙述佛陀的最後教诫，以及其入灭、火化、舍利供养等事。

　　《後分》的东传， 得之不易，昙无谶、慧观、道普等人，都曾努力寻求，但是一直到唐初才由律师会宁求得。 会宁发心前往天竺取经， 途中於诃陵国住了三年，在麒德 (664- 665) 年间，与若那跋陀罗共同译出《後分》後，命僧人运期带回东土，於是全本《涅盘经》终告完成收集和翻译。

　　《大般涅盘经》的成立年代大约在三至五世纪间，这种推论可从经中所引用的经典的成立时期得知。 《涅盘经》引用过《首楞严经》、 《摩诃般若波罗蜜多经》、《如来藏经》、《法华经》、《华严经》。《首楞严三昧经》成立年代应在二世纪前， 因为此经早於东汉中平二年 (185 年 ) 由支娄迦谶译出。 在五世纪《涅盘经》译出前，已有几种般若系经典的译本， 例如，小品的《道行般若经》由支娄迦谶於 179 年译出； 大品的《光赞般若波罗蜜经》於 286 年由法护译出。 因此，它们的集成不会迟於二世纪。《如来藏经》的成立年代在四世纪之前， 因为此经最早由法炬於晋惠帝、 怀帝时代 (290-306) 译出。 《法华经》和《华严经》的集成大约在三世纪中叶。　以上《大般涅盘经》所引用过的五部经典中， 最迟集成者约在三世纪中叶，因此《涅盘经》的成立应在三世纪中叶之後， 而其下限可从《涅盘经》本身译出的年代推测。《法显本》约於 405 年之间取得， 而《北本》则是昙无谶於 414 至 421 年间取得， 而於 421 年译出，因此，五世纪初叶时《涅盘经》必已集出。

　　北传《大般涅盘经》（以下简称《涅盘经》）属於大乘三大思想体系中的如来藏思想。 从思想的演进而言，如来藏系的经论可分成三个时期： 第一时期包括三世纪初陆续出现的主流典籍，如《如来藏经》、《不增不减经》等。 中期的则有《佛性论》、《宝性论》等， 後期的是融会如来藏说与唯识说的经典，如《楞伽经》、《大乘起信论》等。 《涅盘经》内容未涉及唯识要义， 应是属於第二时期如来藏系的经典。 由於其深入探讨佛性、一阐提、法身常住等思想，在如来藏思想体系中，是部很重要的典籍。

　　二. 《大般涅盘经》的中心议题

　　《涅盘经》的中心思想，主要包含三大要义：第一，如来常住，第二，涅盘常乐我净，第三，一切众生悉有佛性。《涅盘经》中卷二十五的「迦叶菩萨品」，即有明示：有人闻是大般涅盘经， 如来常住，无有变异，常乐我净，终不毕竟入於涅盘，一切众生悉有佛性。 一阐提人谤方等经、作五逆罪、犯四重禁， 必当得成菩提之道。

　　引文中提到三个要义，而三者之意义互有关连。 《涅盘经》认为一切诸佛常住不变， 毕竟安乐，而诸佛具常乐我净，且由於佛性的无差别相，故一切众生终将成佛。

　　【1 】如来常住释尊成道以来， 经过四十年说法後，在拘尸那揭罗城外的沙罗双树林下入灭。 对於佛陀自诞生到入涅盘的整个生涯，小乘佛教视为生灭变易的过程， 当化缘已尽时，即灰身入灭，乃是无常、苦空、无我、不净的具体呈现。 基於这个根本概念，小乘佛教发展出「有余涅盘」 (sopadhi-wesa-nirvana) 和「无余涅盘」 (nir-upadhi-wesa-nirvana) 二种涅盘观。有余涅盘为圣者生身所证，无余依涅盘为圣者灭後所证。 《南传大藏经》的「本事」 (itivrtaka) 对此二种涅盘清楚地解释说：何谓有依余涅盘界？ 比丘众啊！比丘等证阿罗汉者，为漏尽者， 成就净行，所作已了，重荷已释，( 自身之 ) 目地已遂，灭尽有结，正智解脱，而五根犹存，感快与不快，经验苦乐，贪瞠痴灭。 比丘众等，此是有余依界。

　　复次， 何谓无余依涅盘界？比丘界等，比丘已证阿罗汉， 已漏尽者， 成就净行，所作已了，重荷已释， ( 自身的 ) 目地已遂，灭尽有结，正智解脱，诸受皆灭， 唯一清凉。 比丘众等，此即无余依涅盘。

　　依上引句， 有余、无余二种涅盘都是属灭尽有漏、成就净行、所作已了、正智解脱的境界，而其不同处， 乃在於有余涅盘「五根犹存」， 任持最後的依身，能经验苦乐，贪瞠痴灭。 无余涅盘则「灭尽有结，诸受皆灭」。换言之，因舍弃了五蕴和合的依身， 诸受亦随灭，即所谓的「所作已了，不受後有」。

　　证入有余依涅盘的圣者， 因有色身的存在，具体且实在，没有什麽争议。 但是，舍色身而不受後有的无余涅盘者，其存在状态又是如何呢？由於对此问题的不同看法， 衍生了大、小乘各宗派很大差异的涅盘观和佛身观。 因为小乘典籍中， 常以类似「灭行无有余，如灯尽火灭」的语词来描述无余涅盘， 《俱舍论》卷六也说：「如灯焰涅盘，唯灯焰谢， 无别有物，如是世尊得心解脱，唯诸蕴灭，更无所有」， 因此，无余涅盘常被了解为一种虚无的境界。

　　对於世尊舍依身入涅盘 ，是否如有些人所误解的所谓进入断灭虚无的状态，原始佛典早已提出澄清。 如《本事经》即说：无余依涅盘界.... 毕竟寂静，究竟清凉。隐没不现，惟由清净， 无戏论体，如是清净无戏论体，不可谓有， 不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，惟可说为不可施设究竟涅盘。

　　究竟的涅盘本质上是寂静清净的， 而由於其无色身的依存， 再加上无我、无常等根本的佛教教义，入涅盘的佛被否定的认为是「灰灭佛」， 为了导正这种误解，上引的《本事经》就强调涅盘「不可谓有， 不可谓无，不可谓亦有亦无，不可谓非有非无」，给予「绝四句」的定义。 有的经典则把它解为「不可记说」，例如《杂阿含经》卷三十二即说：若说如来後有生死者，是则为色； 若说如来无後生死， 是则为色，如来者色已尽，心善解脱，言有生死者，此则不然.... 如来若有若无、若有无、若非有非无後生死，不可记说。

　　自原始佛教至部派佛教， 无论是将涅盘描述为「毕竟寂静， 究竟清净」或「不可记说」，虽然没有虚无断灭的含义， 但是因为还是在无我、无常的定义下，与大乘佛教比较起来，其涅盘观的积极性较小。

　　《中阿含经》说：「云何无余涅盘，比丘行当如是，我者无我，亦无我所，当来无我，亦无我所，已有便断，已断得舍，有乐不染，合会不著，行如是者，无上息迹，对大小乘涅盘观的不同， 三论宗祖师吉藏曾於《法华玄论》列举三不同点：

　　(1) 本性寂灭， 非本性寂灭异：小乘的涅盘之所以「非本性寂灭」， 是因为它认为必待生灭灭已，才得涅盘。 而大乘之涅盘，则认为生灭当体本来即涅盘。

　　(2) 界内界外断惑异： 小乘的涅盘只断界内「分断生死」，而大乘的涅盘具足身智、人法，故具法身般若德。

　　(3) 具众德、不具众德异：小乘的涅盘无身无智， 故不具众德。 大乘涅盘具足身、智、人法，故具足法身般若德。

　　上面第一点所说的生灭 ( 烦恼 ) 即涅盘， 就是中观所强调的「涅盘身世间， 无有少分别，世间与涅盘，亦无少分别」， 而世间 ( 生死、烦恼 ) 与涅盘之所以无有分别，乃是本性空。 正因为大乘的空观能照见诸法当体即空，故能打破世间与涅盘的差异， 自由地悠游二者之间，而不会像小乘将生死与涅盘截然二分。

　　第三点大小乘涅盘差异处， 在於大乘涅盘「具足身、智、人法，故具法身般若德」，这与「犹如灯灭， 膏油俱尽」的涅盘观，有极大不同。 如来涅盘「具足身」及「众德」，也就是大乘《涅盘经》所强调的如来常住和涅盘四德。

　　《涅盘经》的缘起是因佛陀宣布欲入涅盘，众弟人等悲痛不已， 恳请佛陀住世，佛陀教诫他们一切世间法，有生必有死，其性无常，生已不住，所以诸佛终究是要入涅盘的。 可是为了怕众弟子误以为佛般涅盘是「灰身灭智」的境地， 佛陀解释了如来常住的涅盘真义。 例如：《如来性品》第四之一提到一般善男信女误解如来涅盘无常的理由， 是因为佛曾说过： 1. 灭诸烦恼，名为涅盘，犹如火灭，悉无所有。 2. 离诸有者乃名涅盘。 3. 如衣坏尽，不名为物，涅盘亦尔， 灭诸烦恼，不名为物。 4. 离欲寂灭，名为涅盘，如人斩首， 则无有首，离欲寂灭亦复如是，空无所有。 5. 譬如热铁，椎打星流，散已寻灭， 莫知所在，得正解脱， 亦复如是，已度　欲，诸有淤泥，得无动处，不知所在。

　　以上对涅盘的描述倾向否定性， 若依字面上意义去了解，其结论会是「如来无常」。 但是如果有人以此问难「如来为常住法不变异」的教义， 佛陀的回答是：「若有人作是难者，名为邪难。」佛陀解释说：烦恼者， 不名为物，何以故？永毕竟故，是故名常。是句寂静， 为无有上，灭尽诸相，无有遗余，是句鲜白，常住不退，是故涅盘名为常住。 如来亦尔，常住无变。 言「星流」者，谓烦恼也，「散已寻灭，莫知所在」者， 谓诸如来烦恼灭已，不在五趣，是故如来是常住，无有变异。」

　　《涅盘经》不但如上面引句辩解涅盘非断灭，而且更积极主张如来常住身如金刚一样不坏。 《金刚身品》世尊说：「如来身者是常住身、不可坏身， 金刚之身」，迦叶尊者反问说他不见世尊所说如来的常住金刚身， 看到的只是世尊的「无常破坏，尘土杂食等身」。 世尊於是再次告欣迦叶说：「如来之身无量亿劫坚牢难坏， 非人天身、非恐怖身、非杂食身、如来之身非身，是身不生不灭，不习不修， 无量无边，无有足迹，无知无形，毕竟清净。 」

　　《寿命品》中以「常住五身」表显如来的常住性， 五常是常命、常色、常力、常安乐、常无碍辩才。 经中叶迦对於如来既然寿命无量，却又不能久住世间而要入涅盘，深感不解。 佛陀告诉叶迦对如来不应生灭尽想， 因为「涅盘即是诸佛法性」，而法性是常法、不变易法， 因此说如来常住寿命无量，世尊是为了度众生才示现涅盘相的。 总之，佛身不是杂食身、烦恼身、後边身、或无常身， 而是无烦恼身、金刚身、法身、常身、无边身。

　　《涅盘经》主张如来常住的理由， 是对治以涅盘为永远沉寂的消极涅盘观。 大乘强调的如来身即是法性、涅盘、法身， 而同时在涅盘的当下，即是生死烦恼，就是所谓的「断烦恼者，不名涅盘。 」在这种涅盘烦恼不二的积极意义之下， 如来可同时「妙有」地出入涅盘和世间，继续其度化众生的工作。

　　【2 】涅盘四德 ---- 常乐我净

　　涅盘四德是对原始佛教所强调的无常、苦、空、 无我、不净等根本教义所提出批判式的新诠释。 传统佛教认为众生有「四颠倒」， 即「无常常想、苦生乐想、无我我想、不净净想」， 这四种执见是烦恼的根源，也是解脱道的绊脚石。但是《涅盘经》却做了完全相反的诠释。「如来性品」说：佛告叶迦：善男子， 谓四倒者，於非苦中生於苦想。非苦者名为如来，生苦想者，谓於如来无常变异。 若说如来是无常者， 名大罪苦，若言如来舍此身入於涅盘，如薪尽火灭，是名非苦而生苦想，是名颠倒。

　　无常变异的一切法皆苦， 本来是四圣谛中「苦谛」的真义， 如果把生灭变异之苦想当作乐想，就是颠倒见，但是《涅盘经》却说「乐者即是如来，苦者如来无常」。 换言之， 如来常住是为乐 ( 非苦 ) ， 但是如果把如来舍身入涅盘视为无常变异法，就是苦想，也就是於「非苦」而生「苦」想， 《涅盘经》称此种想法为颠倒见。 同样地，无我我想，固然是颠倒，而把「我」当「无我」想也是颠倒。《经》中解释说：世间之人，亦说有我，佛法之中亦说有我。 世间之人虽说有我， 无有佛性，是则名为於无我中而生我想，是名颠倒。 佛法有我，即是佛性。世间之人说佛法无我，是名我中生无我想。 若言佛法必定无我，是故如来敕诸弟子修习无我，名为颠倒。

　　佛教基本教义一向强调无我， 但是根据以上引文，佛法与外道均说有我，然而其意义有所不同。 外道虽然说有我，但却说无有佛性， 而且其所说的「我」是执诸法有自性的「我」。 但佛法的「佛性我」是含有空义的我，不同於外道我，所以如果於无我中而生我想，就是名颠倒。 再者，佛法说有我，即是有佛性的意思，如果外道说佛法无我 ( 佛性 )，就是於「我中生无我想」，亦是颠倒。

　　第四种颠倒是「净不净想、不净净想」，《经言》：净者即是如来常住， 非杂食身、非烦恼身、非是肉身、非是筋骨系缚之身。 若有说言如来无常是杂身.... 是名颠倒。

　　因为如来的常住身非杂食身、烦恼身、故名为「净」， 若以为如来无常是杂食身，即於净中起不净想，即为颠倒。 总之， 凡夫外道对於生死有为所执的四种谬见 ---- 常乐我净，属於「有为」的四颠倒， 而「无为」的四颠倒，是指二乘人虽不会误执有为的四颠倒， 却误以为涅盘悟境是虚无的境地， 而於涅盘起「无常、无乐、无我、不净」的四种颠倒见，不能起涅盘「常乐我净」的正见。

　　对传统无我、无常、苦、不净的了解， 《涅盘经》批评它是「知字不知义」，真正知义应是：无我者名为生死，我者名为如来。 无常者声闻缘觉，常者如来法身。 苦者一切外道，乐者即是涅盘。不净者即有为法，净者诸佛正法。

　　此段经文只点出常乐我净所指为何， 但并未解释为何「我」是指常住无变的如来， 「常」为如来法身，「乐」为涅盘，「净」为诸佛正法。 《佛性论》卷二则有较详细的说明：如来法身之所以名为「大常」，是因为「生死涅盘平等通达」，也就是说如来法身离於生死涅盘二边。 若见生死无常，是为断见，若见涅盘常住，是为常见。 如来法身离此二见， 生死即涅盘，二者「平等通达，不可分别」，入不二法门，这才是「大常」的真义。

　　《涅盘经》说「乐」是指涅盘， 《佛性论》解释说，这是因为涅盘即是灭尽一切「苦集相」， 和证得一切「苦灭相」，意生身灭不更生，故可以说「大乐」。 上面引文说「我者名为如来」， 而《佛性论》说「一切我无我虚妄执灭息」， 名为「大我」，因为它远离外道的「我执」和二乘的「无我执」。《涅盘经》说「净者诸佛正法」 ( 无为法 )。《佛性论》更一步指出如来法身的「大净」含通於圣凡的「本性清净」和唯佛果才有的「无垢清净」。

　　《涅盘经》的「光明遍照高贵德王菩萨品」以具「大常」、「大乐」、「大我」、「大净」的如来「大涅盘」， 拣别二乘的「涅盘」。 虽然整部《涅盘经》中对四德中「常」义的解释随处可见， 但是「德王菩萨品」中详细解释「大乐」、「大我」、「大净」的意义，却独缺「大常」， 可能是疏漏所致。 而其对大我、大乐、大净的诠释也与《佛性论》不尽相同。

　　「德王菩萨品」谓证入「大涅盘」的如来具「大我」属性，乃是因为如来有八种自在：

　　1. 如来能示现无量身充满十方无量世界。

　　2. 如来能自在地示现身满三千大千世界。

　　3. 如来能无碍地来往恒河沙数诸佛世界。

　　4. 如来能令无量众生所作成办，也能身处一地而使他土一切众生得见。

　　5. 如来具根自在，故能以一根摄六境，却不加执取。 06. 如来得一切法，但心无得想。

　　7. 如来演说自在， 其演说的内容历无量劫亦不尽。

　　8. 如来如虚空遍满一切处，以自在力令众生得见。

　　《佛性论》以如来法身离我、无我执见为「大我」的义涵， 《涅盘经》则以如来的八种自在力为「大常」的含义，二经的著重点显然不同， 但不外乎都是显现如来的功德属性，与一般执有自性的「我」见，完全不同。「大涅盘」蕴含的「大乐」有四种：

　　1. 断世间凡夫苦乐後之乐：涅盘之性超越苦乐，故名大乐。

　　2. 大寂之乐：涅盘之性远离愦闹，故有大寂静之乐。

　　3. 一切知之乐：证入大涅盘的诸佛皆知一切法，故有大乐。

　　4. 如来之身非烦恼之身，金刚不坏，故名大乐。

　　以上所举的四种「大乐」， 与《佛性论》所说的「大乐波罗蜜」有些不同， 後者是以「苦灭无余」为大乐，而前者除了以超越苦乐 ( 不苦不乐 ) 的境界为大乐之外， 也强调寂静、智慧 ( 一切知 )、不坏身等为涅盘的功德属性。「大涅盘」的「大净」也有四种：

　　1. 断除二十五有的大涅盘名为大净。

　　2. 诸佛证入大涅盘之後，诸业清净。

　　3. 如来身常而且清净。

　　4. 如来心清净无漏。

　　以上所举的四种「大净」， 与《佛性论》所说「一切烦恼习气皆灭尽为大净」的意义相同， 但是《佛性论》又特别举出本性清净和无垢清净， 更具深意，因前者是从现象上表现，而後者则是从本质上考量。 至於常乐我净四者之间的关连，《涅盘经》有如此说明：

　　灭内外入所生六识，名之为常，以是常故名之为我。 有常、我故，名之为乐。常、我、乐故名之为净。 善男子，众生厌苦断是苦因， 自在远离是名为我，以是因缘，我今宣说常乐我净。引文指出如来涅盘的「常德」， 乃是由灭凡夫六识所得，而因为此「常」， 才能名之为「我」，又因为有「常」、「我」、才能名之为「乐」。 最後，因为有常、我、乐，才能名之为「净」。

　　综观《涅盘经》强调涅盘四德的意义， 主要是在於它对小乘佛教的无常、 苦、空、不净的教义提出反省性的反应。经中批判「修习无常、 苦、空、无我等想」为「无有实义」， 其理由有二：一者如果过份执著无常等见，易误入断灭虚无之见， 二者若於无常计常、苦者计乐、无我计我、不净计净，亦同样是谬见。 因为《涅盘经》认为无常等四法有实义， 故主张常乐我净等四德，但是它与一般凡夫执著的常乐不同处何在呢？ 经中将它分成所谓「世间常乐我净」和「出世间常乐我净」。世间的「常」是无常计常的「常」 ( 以下类推 )，故为颠倒见，因其「有字而无义」。 而出世间的「常」是就如来法身遍满而说「常」， 此常没有常相，故不同於世间常，其余的乐、我、净亦复如是。 总之，这才是常乐我净的实义。

　　【3 】一切众生悉有佛性

　　佛性思想是《涅盘经》的精髓， 经中对佛性的意义有详尽的阐释， 但是《涅盘经》的佛性思想最大的争议点，在於是否一切众生悉有佛性 ( 悉皆成佛 )，而此争议主要是涉及一阐提 (icchantika) 是否成佛的问题。 因此，在讨论佛性义之前， 有先了解一阐提意义之必要。

　　「一阐提」是 icchantika( 或 eccantika) 的音译， 在不同经典， 也出现不同汉译，如「一阐底迦」、「一颠底迦」、「一阐底柯」、「一阐提迦」等。icchantika 是由梵文动词 is 变化而来，意思是「希求、欲乐」。icchant 是 is 的现在分词， 加上名词的构成音 ika，即成为「欲乐者」、「多欲者」、「多贪者」等。 《玄应音义》解释说：「言一阐底柯， 此云多贪，谓贪乐生死不求出离，故不信乐正法。」一阐提除了含「多贪」的字义之外，更引申指「断善根」、 「信不具足」、「慧不具足」、「烧种」、「极恶」的众生。

　　虽然「一阐提」一词在中期大乘佛教才开始出现於诸经论中， 但是若从佛教思想史考查，一阐提的概念，可以说从佛陀时代即已萌芽。提婆达多 (devadatta) 出佛身血，央掘魔罗 (avgulimalya) 杀人如麻，阿　世 (ajatasatta) 弑父囚母，他们都是佛陀时代具有一阐提属性的代表性人物。 佛灭後，佛弟子放逸者更不受约束。 第一次结集就是因为拔罗陀庆幸佛陀已入灭，自已可随心所欲而召开的。 以後几次的结集涉及所谓「大天五事」、「十事非法」等之争， 都与持戒或犯戒、护法或谤法有关， 这些争议也都是後来「一阐提」教义所关心的议题，一阐提的思想显然已蕴含其中。

　　对於恶质的众生相， 原始和部派典籍都有所描述，例如犯杀、盗、淫、妄等四重禁者， 犯杀父、弑母、杀阿罗汉、出佛身血、 破和合僧等五逆罪者。 阿含经中依正邪善恶，将众生分成「正定聚」、「邪定聚」、「不定聚」， 邪定聚就是指不行佛道而行邪道者， 《俱舍论》则具体指出造五逆罪者为邪定聚众生。被编入阿含部的《央掘摩罗经》 把邪定聚和一阐提相提并论：所言邪定者， 谓彼一阐提，正定谓如来，菩萨及二乘。 目莲应当知，二种甚希有，所谓佛世尊，及与一阐提。 如来最上处，於上更无余，第一极卑鄙，所谓一阐提。 譬如大菩萨，满十波罗蜜，阐提亦如是，具足十恶行。

　　除了《央掘魔罗经》之外，早期大乘经典也都陆续提及一阐提。 《不增不减经》告戒众生不可起「增见」、「减见」二种「极恶不善」的邪见， 否则，「若起一见，若起二见，诸佛如来非彼世尊.... 此人以其起二见因缘故，从冥入冥，从　入　，我说是等名一阐提。 」 此处一阐提的含义，从五逆十恶的具体罪行，发展到偏执的抽象邪见。由於教团不断有行为偏差的僧众， 诽谤佛法的情形也时有所闻， 严重大乘佛教各宗派则其各自的教义，对三定聚有不同引申的解释。《瑜伽师地论》将三聚，依「本性」和「方便」再细分成六聚。 华严宗以十信以前为邪定、十信为不定、十信以後为正定。 日本净土真宗以修万善以求往生者为邪定聚、自力念佛行者为不定聚、他力信心行者为正定聚。

　　另有西晋竺法护译的《佛说鸯掘摩经》和法炬译的《佛说鸯崛髻经》，此二译均为一卷，本与阿含中的译本，内容大同小异，主要是叙述鸯掘摩遇佛後，改过从善，证阿罗汉果的故事。但是，四卷本的《央掘摩罗经》有四卷之多，除了叙述央掘摩罗的故事之外，经中大谈如来藏教义，显然是属於如来藏思想系统的早期大乘经典、《大正藏》将它编入「阿含部」并不妥当。

　　威胁僧团的清净和佛法的久住， 因此，法灭的危机意识逐渐出现於经典中， 而这些恶行的众生，许多大乘经典就称他们为一阐提。 例如，《佛名经》描述众生从无始所造的诸恶业等， 包括杀生，妄语、轻慢、贪求、嫉妒等等，这些恶业如「薪火炽然， 无有休息」，当一个人的「三业微善一切俱焚，善法既尽」时，即名为「一阐提」。 《大乘阿达集论》也有类似的说法：「若已断善者， 所有善法由种子成就故成就，亦名不成就。 若非涅盘法，一阐底迦，究竟成就杂染诸法，由阙解脱因，亦名阿颠底迦。 」

　　当如来藏系经论成立之後， 一阐提的思想普遍地出现其中，并加以广泛的讨论。 正法的护持和众生的成佛，是如来藏系经论所关心的要点， 换言之，如来藏法门有显著的「扶律谈常」的风格。 初期如来藏说的倡导者，一方面律身严谨，另一面有强烈的法灭危机意识。 例如，《大方等无想经》说：「未来持法弟子如迦叶者，成就大慈， 具足净戒」；其他如《大法鼓经》和《大般涅盘经》中，持律严谨的迦叶是佛陀说法主要的对象， 这都是暗示如来藏法门持法者严守戒律的风格。 至於那些与持法比丘相反的非法恶行比丘， 如来藏系经论也一再提到，忧虑其对佛法的违害会导至法灭， 所以如来藏说的倡导者都成为正法的捍卫者， 如《胜　夫人经》中有二大类，其中之一就是「护持正法，於所生身不惜躯命。 」

　　因为如来藏说有扶律谈常的特性， 其经论普遍论及毁戒恶行的众生，并称他们为一阐提。 如来藏系经论都主张一切众生皆有如来藏 ( 佛性 )，但是否包括一阐提，则各有不同看法。 《央掘魔罗经》说一阐提十恶具足，不能证佛道。《无上依经》说一阐提诽谤大乘， 堕邪定聚，不得证无上菩提。 《楞伽经》也说一阐提「无涅盘性」。《佛名经》中虽然多次描述一阐提的恶行， 不过它却强调一阐提能忏悔罪过，暗示一阐提有解脱的可能性。 然而，极力提倡一阐提可以成佛者， 只有《大般涅盘经》，但是因为经中前後说法不一，却也引起不少争议。

　　在整部《涅盘经》提到一阐提者有六十余处之多，对一阐提之特徵和恶行有详尽的描述。 从经中对一阐提的定义，即可看出其重要的特徵。

　　1. 破戒、作五逆罪「一阐提辈犯四重禁、五无间罪、诽谤方等、非法说法、法说非法。」 ( 师子吼菩萨品第十一之六、页 559 中 ) 「佛告纯陀言：破戒者谓一阐提。 .... 若犯四重作五逆罪， 自知定犯如是重事，而心无布畏惭愧，不肯发露， .... 如是等人亦名趣向一阐提道。 」 ( 一切大众所问品第十七，页 665 中 -666 下。)

　　2. 不信佛法、因果「如来尚为一阐提等演说法要.... 一阐提者， 不信、不闻、不能观察、不得义理。」 ( 梵行品第八之六、页 481 中 ) 「一阐提辈， 若遇善友诸佛菩萨闻说深法，及不遇，俱不离一阐提心。」 ( 光明遍照高贵德王菩萨品第十之六， 页 519 上 ) 「一阐提者，不信因果、 无有惭愧、不信业报、不见现在及未来世、不亲善友、不随诸佛所说教诫。」 ( 梵行品第八之五，页 477 下 )

　　3. 诽谤佛法「一阐提说无方等，以是义故，一阐提辈无心趣向清净善法。」 ( 月喻品第十五， 页 569 下 ) 「若男、若女、若沙门、若波罗门，说言无道、菩提、涅盘，当知是辈名一阐提魔之眷属，名为谤法。 ( 梵行品第八之三，页 466 中 )

　　4. 断灭善根、不作善法「何等名为一阐提耶？一阐提者，断灭一切诸善根，本心不攀缘一切善法，乃至不生一念之善。」 ( 如来性品第四之二，页 393 中 )

　　5. 破坏僧团纲纪「有一阐提作罗汉像，住於空处，诽谤方等大乘经典.... 是一阐提恶比丘辈住阿兰若处，坏阿兰若法。」 ( 如来性品第四之六， 页 419 上 ) 「一阐提有五事，没三恶道：一者比丘边作非法故，二者於比丘尼边作非法故， 三者自在用僧　物，四者母边作非法故，五者於五部僧互生是非故。」 ( 师子吼菩萨品第十一之六，页 5534 中 )

　　《涅盘经》极力提倡一切众生皆有佛性，必定可成佛的观念， 但是其前分也一再出现排除一阐提成佛可能性的经文，主要是因为上举的恶行所致。 《经》中说：「一切众生皆有佛性， 以是性故，断无量亿诸烦恼，即得成阿耨多罗三藐三菩提，除一阐提。 」 经中举了许多一阐提不能生菩提心的譬喻。例如：

　　1. 一阐提不能生菩提心，如焦种不能生长。

　　2. 一阐提不能生菩提心， 如明珠置於污泥不能令清。

　　3. 一阐提不能生菩提心， 如必死之人，良医亦无法救治。

　　4. 一阐提不能生菩提心， 如金刚不坏龟甲及白羊角。

　　5. 一阐提不能生菩提心，如生盲者，良医不能愈。

　　6. 一阐提不能生菩提心， 虽普雨法雨於一阐提，仍不能住。如大雨不住於空中。

　　与其他恶行邪见众生相比，一阐提的罪障更重。他们不但不能生菩提心而成佛， 几乎所有行善行，去除烦恼或听受佛法的可能性也没有：

　　1. 「是大涅盘微妙经典亦复如是，雨大法雨普润众生，唯一阐提发菩提心，无有是处。」 ( 如来性起品第四之六，页 418)

　　2. 「所至之处，若至舍宅，能除众生无边烦恼，犯四重禁五无间罪、未发心者， 悉令发心，除一阐提。 」 ( 月喻品第十五，页 660 下 )

　　3. 「尔时　蛇毒螯诸恶虫类，魔鬼罗刹咒蛊道，皆生慈心不相侵害如视一子，唯除一阐提辈。 」 ( 《大般泥洹经》卷一，页 857)

　　根据这个引文， 一阐提甚至於不如　蛇毒螯等恶虫类。由於其罪障深重， 自已固然无法修善、忏罪、发菩提心，甚於连被救助的可能性也没有，故经言：譬如良医善知八种悉能疗治一切诸病， 唯不能治必死之人。 诸佛菩萨亦复如是，悉能救疗一切有罪，唯不能治必死之人一阐提辈。

　　再者，《涅盘经》卷第十四还说如来不为一阐提说法：为中根人於波罗捺转於法轮， 为上根人今於此拘尸那转大法轮， 极下根者如来终不为转法轮，极下根者即一阐提。

　　《涅盘经》将杀业分成上、中、下三级：

　　(1) 「上杀」者指杀害父母、阿罗汉、辟支佛、 菩萨等，犯者堕阿鼻地狱，具受上苦。

　　(2) 「中杀」者指杀害凡夫人、 乃至一切阿那含、犯者堕地狱、畜生、饿鬼道，具受中苦。

　　(3) 「下杀」者指杀害蚁虫、乃至一切畜生， 犯者堕地狱、畜生、饿鬼道，具受下苦，因诸畜生尚有微妙善根，是故杀者具受罪报。

　　至於杀一阐提，罪该如何？《涅盘经》接著说：善男子，若有能杀一阐提，则不堕此三种杀中。 善男子，诸婆罗门等一切皆是一阐提也。 譬如掘地刈草砍树、斩截死尸骂詈鞭鞑无有罪报， 杀一阐提亦复如是无有罪报。 何以故？诸婆罗门乃至无有信等五根，是故虽杀不堕地狱。

　　依以上杀业的分类， 若有人杀蚁蚊等畜生，尚且要堕三恶道之报， 因为这些畜生还有微小善根，但是若杀一阐提，则不属於三种杀业，无有罪报，因为他们乃属断善根之辈。 由此可见，《涅盘经》对一阐提有极严厉的看法。

　　然而，《涅盘经》对一阐提的看法并非前後完全一致。初分十卷的经文中称一阐提为焦种、 善根断灭者、必死之人、无疮 ( 没有疮的人，毒不能入，此乃比喻全无菩提因缘可能性的人 )、非法器、无目 ( 没有眼晴，不识大乘而加以诽谤的人 )、生盲、多罗树头 ( 被砍不能再生 )。这些譬喻都是表示一阐提没有作佛的可能性。 虽然「前分」一再强调一阐提不能成佛， 但也有一处经文，明言一阐提有佛性：彼一阐提虽有佛性， 而为无量罪垢所缠，不能得出如蚕处茧， 以是业缘不能生於菩提妙因，流转无有穷已。

　　以上引文出自《涅盘经》第九卷「如来性品」第四之六， 虽然整卷的内容乃在於强调一阐提不能成佛，但经文毕究还是明言「一阐提有佛性」， 只是他们为无量罪垢所缠，而不能生菩提妙因。 既然如此，他们还有没有补救或改变的可能？「如来性品」也有如是说：不定者如一阐提， 究竟不移，犯重禁者不成佛道无有是处。 何以故？是若於佛正法中心得净信，尔时即便灭一阐提。 若复得作优婆塞者，亦得断灭於一阐提，犯重禁者灭此罪已， 则得成佛，是故若言毕定不移不成佛，无有是处。

　　依据引文，一阐提犯重禁者，若对佛法产生净信， 则可断灭一阐提的属性。 此时即不再是一阐提，则得成佛，可见还是给予一阐提有条件的成佛可能性。 然而，初分中像这样的说法， 并不多见，绝大部份还是坚决地否定他们能成佛。但是，续译部份一阐提观，则有所不同。 《涅盘经》前、後部份一阐提观不同的原因， 依传统的看法是「其经初後所演，佛性广略之闻耳，无相远也。 」 换言之，前分的坚持一阐提不成佛， 与续部份的一阐提定当成佛，并无矛盾之处， 只是佛性义广略不同而已，但是从文献学角度而言， 《涅盘经》的前後分不同的一阐提观，乃是因为其经集出的时间不同，或出自不同作者所致。

　　续译部份的一阐提观， 一方面还是延袭「前分」的看法，但是另一方面，也渐渐出现转圜的迹象。 续译部分，共有八品。 自第十一卷至二七卷为：「现病品」、「圣行品」、「梵行品」、「婴儿行品」， 自二十一卷至四十卷为「光明遍照高贵德王菩萨品」、 「师子吼菩萨品」、「迦叶菩萨品」、「　陈如品」。 在前四品中，一方面称一阐提为「最极恶者」、 「最极下根者」、「必死之人」。 「烧灭善根」，又言一阐提者「不信因果、无有惭愧、不信业报、 不见现在及未来、不亲善友、不随诸师所说教诫，诸佛世尊所不能治」，但是另一方面也说佛陀会为他们种下後世善因：不可治者喻一阐提， 现在世中虽无善果，以怜愍故，为种後世诸善种子故。

　　另者， 如果一阐提在受苦时，能生悔改的心，菩萨即为他们演说佛法，令他们生善根：是一阐提受苦时， 或生一改悔的心，我即当为说种种法， 令彼得生一念善根， 是故此地复名一子。

　　经中甚至於说一阐提如果从佛、菩萨闻法， 即能发正等正觉的心：世有三人其病难治：一. 谤大乘， 二. 五逆罪， 三. 一阐提。如果三病世中极重，.... 从佛、菩萨得闻法已，即能发於阿耨多罗三藐三菩提心。

　　「梵行品」中提到王舍城的阿　世王，性残暴喜行杀戮，甚且弑父，其行径犹如一阐提。 後来阿　世王生大忏悔心，佛陀因而为他说法。 这也就是说如来出於慈悲和智慧，「於一阐提辈善知根性，而为说法。 」「前分」原来是一直强调一阐提是「断尽善根者」， 但是此处却渐渐转而言一阐提也有善根， 他们的善根又如何呢？「梵行品」言：一阐提辈分别有二：一者得现在善根， 二者得後世善根。 如来善知一阐提辈能於现在得善根者，则为说法。 後世得者亦为说法， 今虽无益，作後世因。

　　如来为一阐提说法， 有的能於现世得善根，有的即使现世无法得善根， 由於有佛说法的「後世因」，他们亦可在後世得善根。 经文更一步将一阐提分成「利根」和「中根」二种；利根者於现世能得开发菩提，中根者则於後世得。 从「前分」所说一阐提断善根无悔心， 到此处所说一阐提能生悔意和善根， 关键完全在佛菩萨能为他们说法，可见这是《涅盘经》前後不同的一阐提观的主要转折点。

　　《涅盘经》最後段「德王菩萨品」、 「师子吼菩萨品」、「迦叶菩萨品」、三品中， 对一阐提有更一进步的背定看法，最後终於作成了一阐提可成佛的定论。 此三品的一阐提观简述如下：

　　( 一 ). 「德王菩萨品」的一阐提观有下列要点：

　　1. 一阐提亦有佛性。

　　2. 诸法不定，是故恶人亦不定。

　　3. 断善根与断佛性意义不同，换言之，断善根并非表示即是断佛性。

　　4. 亦不可执言一阐提有佛性，举箜篌为喻。

　　「德王菩萨品」对一阐提是否有佛性的疑问，首先有如下的回答：一切众生悉有佛性， 忏四重禁、除谤法心、尽五逆罪、灭一阐提，然後得成阿耨多罗三藐三菩提，是名甚深秘密之义。

　　此处所说的「甚深秘密义」， 是指在一切众生悉有佛性的前提之下， 即使那些罪障深重的众生，只要灭除四重禁、谤法心、五逆罪和一阐提的心性和行为，就可成佛。 对这种说法， 德王菩萨产生怀疑，於是他问佛陀：「若犯重禁、谤方等经、作五逆罪、一阐提等有佛性者， 云何复堕地狱？」再者， 「若断善根名一阐提者，断善根时所有佛性云何不断？.... 如其 ( 佛性 ) 不断， 何故名为一阐提耶？」 佛陀回答德王菩萨说：善男子， 一阐提者亦不决定，若决定者是一阐提终不能得阿耨多罗三藐三菩提。 以不决定，是故能得。

　　引文的意思是一阐提的属性是「不决定」的， 正因为其不决定， 才有可能改变，而由於其改恶从善，方能得阿耨多罗三藐三菩提。 至於如果一阐提不断佛性，何以他们断善根？佛陀解释说：善根有二种：一者内，二者外。 佛性非内非外，以是义故，佛性不断。 复有二种：一者有漏，二者无漏。佛性非有漏非无漏，是故不断。 复有二种：一者常，二者无常。佛性非常非无常，是故不断。

　　善根是属於「内、外」、「有漏、 无漏」、「常、无常」等对立的二元的有为法， 而佛性是超越一切对立，非内非外、 非有漏非无漏、非常非无常、非断非不断等不落二边的无为法，故说一阐提虽然断善根，但不能说他们断佛性。 佛陀又说：善男子， 「一阐」名信、「提」名不具，不具信名一阐提。 佛性非信，众生非具，以不具故，云何可断？「一阐」名善方便，「提」名不具，修善方便不具足故名一阐提。 佛性非是修善方便，众生非具，以不见故，云何可断。

　　与前引文所说同理， 一阐提虽然「不具信」、「不具修善方便」、「念不具」、「慧不具」， 但是佛性非信非不信、非善非不善、非念非不念、非慧非不慧，因此， 不能因为一阐提不具「信」、「善方便」、「念」、「慧」等， 便说他们不具佛性。

　　然而， 紧接上文，佛陀却又强调「一阐提中无有佛性」， 此乃明示亦不可执言「一阐提有佛性」，因为虽然一阐提本有佛性，若「不见」佛性，还是难免会堕三恶道。 经中并举箜篌为喻：有一国王因闻箜篌声清妙无比， 心生喜爱，即令大臣取箜篌来，并令箜篌出声。 然箜篌不出声，国王乃断其弦、取其皮，直到箜篌断裂，还是不得其声。 国王怒斥大臣作妄语，大臣告诉国王「应以众缘善巧方便声乃出」。 佛陀以此箜篌出声比喻佛性：众生佛性亦复如是无有住处，以善方便故得可见。 以可见故得阿耨多罗三藐三菩提。 一阐提辈不见佛性，云何能遮三恶道罪？善男子， 若一阐提信有佛性，当知是人不至三恶，是亦不名一阐提也。

　　总之， 「德王菩萨品」一方面认为一阐提是断善根者，另一方面又主张一阐提不断佛性， 因为只要他们有朝一日能信有佛性， 他们就不再是一阐提，自然就不会堕三恶道，并且可得阿耨多罗三藐三菩提。

　　( 二 ). 其次的「师子吼菩萨品」更加广说佛性义， 主张一切众生 ( 包括一阐提 ) 悉有佛性， 但是它也保持一些对一阐提的负面观点。 它以恒河边七种人比喻七种畏烦恼贼欲渡生死大河的修行者。

　　第一种人「入水即沉」， 一阐提属於这种人，因为「一阐提者名断善根。 断善根故，没生死河不能得出。」他们是因为「六因缘」、 「五事」、「後五事」、「三事」等而沈沦三恶道生死河。 六因缘，乃是「一者恶心炽盛，二者不见後世， 三者乐习烦恼，四者远离善根，五者恶业障隔，六者亲近恶知识。 」「三事」是：「一谓如来无常永灭，二谓正法无常变迁，三谓僧宝可灭坏故。」「六因缘」、 「五事」等指的是一阐提在德行的缺失， 与「前分」所描述的一阐提没有什麽不同， 但是此处的「三事」，指的是一阐提在见解上的错误， 即不能信受三宝常住的意思，亦即不能信受《涅盘经》的中心教义。 总之，行为和思想的过失都是一阐提沈没生死海的因素。

　　然而， 「师子吼菩萨」还是肯定一阐提「悉有佛性」，皆可成佛。 不过，它将「悉有」佛性的「有」分成三种：1. 未来有，2. 现在有， 3. 过去有。对一阐提的有佛性，佛陀解释说：一切众生过去世有断烦恼， 以是义故，我常宣说一切众生悉有佛性，乃至一阐提等亦有佛性。 一阐提等无有善法， 佛性亦善，以未来有故，一阐提等悉有佛性。 何以故？一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。

　　引文的意思是说一切众生现在有烦恼诸法， 故现在没有三十二相八十种好等佛的属性， 但是「未来当有」阿耨多罗三藐三菩提。 同样地，一阐提现在虽无善法，但是他们以佛性性善，未来也必当得阿耨多罗三藐三菩提。 譬如某人家中有乳酪， 有人问有酥否？此人答言有酥，不过他也解释说现在有酪还不是酥， 但如以巧方便加工，「未来当得酥」，一阐提未来必当成佛也是同样道理。 「德王菩萨品」是以「诸法不定」和「断善根非即断佛性」来论证一阐提可成佛， 而「师子吼菩萨品」则试图以时间的因素来化解一阐提不成佛和成佛的矛盾， 其论证所用的理由虽不同，目的都是为了建立一阐提可成佛的理论基础。

　　( 三 ). 「迦叶菩萨品」有关一阐提的讨论， 是以善星比丘 (sunasatra) 为极恶的代表性人物。善星比丘是佛弟子， 读诵十二部经证得四禅，但是後来因亲近恶友，退失四禅，心生邪见，宣说无佛、无法、无有涅盘、无因果。 由於他的恶心和种种恶行，故活生生地堕阿鼻地狱。 佛陀虽然知道善星比丘是个断善根的一阐提， 为了教化他，还是与他共住了二十年。 这个故事即明示一阐提属性者还是有改善的可能。

　　「迦叶菩萨品」中说因为一阐提断善根，故「杀害蚁子犹得杀罪，杀一阐提无有杀罪」。 又说「一阐提虽未来世当有善根， 而不能救地狱之苦」，但这并不表示一阐提永远无法被救赎， 因为以佛性因缘则可得救，佛性者非过去、非未来、非现在，是故佛性不可断。 佛性是常住，非三世所摄， 即使一阐提断了善根，但是因为佛性不断，还是可再生善根。 换言之，众生根性非定，所以有断善根的情形，也有善根断已复生的可能性。 这也就是佛陀对像善星比丘一样的一阐提不曾放弃教化的理由。

　　「迦叶菩萨品」第十二之四再次强调不可定执佛性有无，经说：如来复随自意语， 如来佛性有二种：一者有，一者无。 有者，所谓三十二相、八十种好、十力、四无畏、三念处.... 是名为有。无者，所谓如来过去诸善不善无记、业因果报、烦恼.... 是名为无。善男子，如有善不善、有漏无漏、世间非世间.... 是名如来佛性有无，乃至一阐提佛性有无，亦复如是。

　　根据上文，如来说一切众生悉有佛性，是随自意语而言，而佛性的「有」是指佛性含有三十二相、十力等各种功德，而佛性的「无」，是指佛性无各种烦恼果报。但是，这些所谓的有无，其实乃非有无， 烦恼非烦恼，换言之，如来佛性的有无是超越有无观念的，一阐提的佛性有无也是如此。 因此，经文接著说：善男子，或有佛性，一阐提有，善根人无。 或有佛性，善根人有，一阐提无。或有佛性，二人俱有。 或有佛性，二人俱无。 善男子，我诸弟子若解如是四句义者，不应难言一阐提人定有佛性定无佛性。

　　上引经文的「或有佛性」四句辩性， 古德有不同的诠释，在《大般涅盘经集解》僧亮解释说：

　　1. 或有佛性，一阐提有，善根人无：此指断善之邪见，乃障碍之根源，一阐提辈具有，善根人不具。

　　2. 或有佛性，一阐提无，善根人有：此指善法的缘因力，能除障，善根人才具有。

　　3. 或有佛性，二人俱有：此指「无记」，因其「非障非除」，故二人俱有。

　　4. 或有佛性，二人俱无：此指无学果位，故二人俱无。

　　宝亮对上面「四句」的解释是：

　　一者：指一阐提有「境界佛性」， 意思是一阐提虽十恶不赦， 但「後时还能厌恶而起缘生之善」，此是就因中说果。

　　二者：指善根人有「缘因佛性」。

　　三者：指二人都具有「正因佛性」。

　　四者：指二人俱无的「果佛性」，此唯诸佛才具有。

　　僧亮和宝亮的四句辩佛性的注解， 各有其著重点，而宝亮以「境界」、 「缘因」、「正因」、「果位」佛性加以区分，很合乎《涅盘经》佛性义的讲法。 另外，如依《观音玄义》的性修善恶，则可作如下解释：

　　一者：一阐提有，善根人无者，指「修恶性」。

　　二者：一阐提无，善根人有者，指「修善性」。

　　三者：二人俱有者，指「性德性」(亦即正因佛性)。

　　四者：二人俱无者，指二人俱未证入的「果佛性」。

　　一阐提虽然现在有修恶性而无修善性， 但并不意味他们永远如此。 藉由佛菩萨的慈悲力和自身具有的「性德性」，未来还是可证得「果佛性」， 因此，不可说一阐提定有佛性或定无佛性。

　　根据章安灌顶的《大般涅盘经疏》卷二十八，「迦叶菩萨品」的一阐提观有几个特点。 第一，此品著重在佛性的胜用， 因此，能摄受极恶的一阐提和偏邪外道。第二， 此品认为一切恶的五蕴皆是佛性，此为因性，而从恶五蕴能生善五蕴，则为果性，亦即五蕴因性通果性。 第三，此品阐明一阐提依「正因佛性」能再生善法， 并强调善恶皆是佛性，故可说佛性「善根人有一阐人无」 ( 修善性 )，亦可说「一阐提有善根人无」 ( 修恶性 )。

　　总之， 《大般涅盘经》对一阐提的最後定论是佛陀所说的「一切众生定当得成阿耨多罗三藐三菩提， 以是义故，我经中说，一切众生乃至五逆犯四重禁及一阐提悉有佛性。 」而能下此定义的理由，是因为 (1) 一切诸法无有定相，众生根性亦不定，(2) 佛性不可断，正因为众生根性不定， 一阐提才能在断善根之後再生善根。 再者，佛性非过去、非未来、非现在、故不可断，因此， 一阐提也不断佛性，而终有成佛的一日。

　　三. 《大般涅盘经》的佛性义

　　《涅盘经》的中心议题是「如来常住」、 「涅盘四德」、「悉有佛性」、「一阐提成佛」，而贯穿这些议题的是它的佛性观。 由於《涅盘经》卷帖繁多，乃经过多次编集而成，难免缺乏连贯性， 甚至於有杂乱和予盾差异之处，而其佛性义也有种种说法，相当复杂，以下从几个层面剖析佛性义。

　　【1 】《涅盘经》前分的佛性义

　　《涅盘经》是属於如来藏思想的经典，与其他早期如来藏系经典不同的是《涅盘经》很少使用「如来藏」 (tathaga- tagarbha) 译语，而是大量采用「佛性」一词。 因为《涅盘经》只有零碎的梵文断简存在， 其余均已佚失，故无法得知「佛性」的梵文源语。 据近代学者从《涅盘经》的汉藏译本对照考证的结果， 推测「佛性」一词乃译自 tathaga- tagarbha、 tathagata-dhatu 或 buddha-dhatu， 其中以 buddha-dhatu 出现次数最多。

　　佛性 (buddha-dhatu) 是佛与界 (dhatu) 的结合。自原始佛教开始， 「界」就是个重要的术语，有领域、要素、类别等意思， 可以是指具体或抽象的，如色界、十八界、欲界、无心界等。 当「界」与大乘佛教的教义结合时，则更广大其义涵， 如《瑜伽师地论》说「界」有「因义」、「种子义」、 「本性义」、「种性义」、「微细义」、「任持义」等， 因此，如来藏系典籍将「如来」或「佛」与「界」连用时，其意义是佛的本性、佛的因性、佛的种性。

　　《涅盘经》首先在其前分揭示佛性说，不过详细阐明佛性义则是集中在後三十卷的续译部份。 首先，第七卷「如来性品」第四做了如下的宣示：善男子，我者即是如来藏义。 一切众生悉有佛性，即是我义。 如是我义， 从本以来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。

　　引文明白指出「我」就是「如来藏」， 「我」就是「佛性」，二个名词意义相同，而这个「我」 ( 或如来藏、佛性 ) 身中具有如来的十力、三十二相等功德， 但为烦恼所覆，故众生不得见。 接著经文举「贫女家藏真金」、「力士额珠」、「雪山一味药」等喻， 说明如来以善方便使众生证见本具的佛性。至於佛性的内涵是什麽昵？

　　一切众生悉有佛性， 以佛性故，众生身中有十力、三十二相、八十种好。

　　如来佛性则有二种：一者有，二者无。 有者谓三十二相.... 等无量三昧。无者，所谓如来过去诸善不善无记业因果报、烦恼.... 是名为无。

　　总括而言， 佛性即是含有无尽如来德性，但无有任何杂染烦恼。「师子吼菩萨品」第十一之六详细列举说：

　　1. 大慈大悲名为佛性，何以故？大慈大悲常随菩萨，如影随形，一切众生必定常大慈大悲，是故说一切众生悉有佛性。大慈大悲者名为佛性，佛性者名为如来。

　　2. 大喜大舍名为佛性，何以故？菩萨摩诃萨者不能舍二十五有，则不能得阿耨多罗三藐三菩提，以诸众生当得故....。

　　3. 佛性者名为大信心，何以故？以信心故，菩萨摩诃萨则能具足檀波罗蜜，乃至般若波罗蜜....。

　　4. 佛性者为名一子地，何以故？以一子地故，菩萨则于一切众生得平等心...。

　　5. 佛性者名第四力，何以故？以第四力因缘故， 菩萨则能教化众生....。

　　6. 佛性者名十二因缘， 何以故？以因缘故，如来常住 ....。

　　7. 佛性者名四无碍智， 何以故？以四无碍因缘故，说字义无碍，说字义无碍故，能化众生....。

　　8. 佛性者名顶三昧， 以修如是三昧故，则能总持一切佛法.... 善男子，如上所说种种诸法，一切众生定当得故，是故说言一切众生悉有佛性。

　　以上所举是佛性的功德，一切众生在成佛时，都可证得，因此而说众生悉有佛性。 可见佛性一方面指因地时，众生具有的成佛潜能， 另一方面指果地时如来的一切功德体性。如此的佛性义涵大致延袭早期如来藏系经论所说， 不过，《涅盘经》特别强调佛性是「真我」、「如来秘密之藏」，如经说「如来所说真我名佛性」， 而此佛性「如我性者即是如来秘密之藏。 如是秘密，一切无能沮坏烧灭。虽不可坏，然不可见。若得成就阿耨多罗三藐三菩提，尔乃证知。」「雪山一味药」的譬喻中， 「一味」比喻佛性，因为被烦恼所出的种种味所覆，而不可得。 同样地，「如来秘密 ( 佛性 ) 其味亦尔，为烦恼丛林所覆，无明众生不能得见。」所谓如来秘密之藏有二义：一是指隐藏不显， 佛性显名法身，隐名如来藏；二是指众生不解不见而言。

　　「雪山一味药」喻中所提到的含有佛性意义的「如来秘密藏」，在「寿命品」中被视同涅盘。 佛说：「我今当令一切众生及我子四部之众， 悉皆安住秘密藏中，我亦复当安住是中入於涅盘。 」 换言之，佛性即是涅盘，因此「如来性品」有如是说：「如来者即是涅盘， 涅盘者即无尽，无尽者即是佛性， 佛性者即是决定，决定者即是阿耨多罗三藐三菩提。 」 因此，如来 ( 秘 ) 藏、佛性、如来、涅盘等都是同义字。

　　《涅盘经》的「前分」对此如来秘藏有其独到的见解，「寿命品」第一之二说：何等名为秘密之藏？犹如伊字三点， 若并则不成伊，踪亦不成。 如摩萨首罗面上三目，乃得成三点。若别亦不得成。 我亦如是，解脱之法亦非涅盘，如来之身亦非涅盘，摩诃般若亦非涅盘。 三法各异亦非涅盘。我今安住如是三法，为众生故名为涅盘。

　　所谓「伊字」是指三点， 象徵「解脱」、「法身」、「般若」三法， 而此三法的关系既非左右并排，亦非上下纵列形，而是三足相即的依存。 换言之，大涅盘具足此三法，而三法互相圆摄互摄， 因此可以说涅盘即是解脱、法身、般若。 同样的也可说解脱即是涅盘、法身、般若，余可类推。三法合成的「如来秘密藏」， 显名法身，隐名如来藏，法身是佛果， 如来藏是佛性，前者就果位，後者就因地而言，虽然如此，法身与佛性本质无有差别。 总之，涅盘法是「相即」而非独立的， 因此上引的经文才会说「解脱之法亦非涅盘、如来之身亦非涅盘、摩诃般若亦非涅盘」。 它的意思是单独的解脱、法身、或般若，不能说是涅盘， 必须三法兼具始可谓涅盘。

　　关於三法的意义，经中有不少对解脱和法身的解说。

　　「如来性品」列举了八十五条解脱义，如离诸系缚、无忧愁、广大、清净、平等、不空空、空不空、无所畏等， 这八十五种解脱义亦即是如来所具的德目， 经中特别强调它是「真解脱」，并且说「真解脱者即是如来。 」

　　至於法身的意义， 在本经中亦称如来身、如来藏、佛性。 「金刚身品」说如来身者是常住身、不可坏身、非杂食身，即是法身，接著它以八十句详述如来法身的内涵：如来之身无量亿劫坚牢难坏， 非人天身、非恐怖身、非杂食身、.... 不生不灭、不习不修、无量无边.... 无知无形、毕究清净.... 无有去来亦去来.... 非定非不定、 不可见了了见.... 是空离空， 虽不常住非念念灭.... 非像非相诸相庄严.... 无有知者非不知者.... 非有为非无为.... 如来法身皆悉成就如是无量微妙功德。」

　　法身可说是如来无量功德的总称， 就其体而言，法身乃一常住不变的法则，法性之性，理不可坏。 而法性所显之相， 即是常乐我净的大涅盘，所以本经说「如来之身，金刚无坏， 非烦恼身，无常之身，故名大乐，以大乐故，名大涅盘。 」 而其隐名的佛性亦具常乐我净四德，故言「佛性即如来，如来即是法，法即是常」。

　　至於「般若」在「三德秘密藏」中的义涵《涅盘经》未多加诠释， 不过，从「三因佛性」与「三德秘密藏」的相应，可略知「般若」的意涵。 「正因佛性」是中道空，与法身相应， 「缘因佛性」是断德，与解脱相应，「了因佛性」是智慧， 与般若相应，可见「般若」在三因佛性的架构中扮演启发和智引了因佛性的作用，藉以证入正因佛性。

　　【2 】《涅盘经》续译部份的佛性义

　　(1) 从「二因」、「三因」论佛性义

　　《涅盘经》前分不但延袭早期如来藏说，更进一步明言我即是如来藏、我就是佛性， 此种带有神我色彩的佛性义，在《涅盘经》续译部份有淡化的意味。 原本在前分所说的「众生中即有十力、三十二相、八十种好」， 在「师子吼菩萨品」中改成为「一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故， 是故我说一切众生悉有佛性， 一切众生真实未有三十二相、八十种好」 。显然地，佛性由具有本体意味的果性，变成具有潜能意味的因性， 这可从以二因、三因阐释佛性义得知。

　　以因性来阐明佛性义出现於「师子吼菩萨品」， 它以「二因」来解释佛性，不过它举出几个不同「二因」的组合，含义并不十分明确。 根据「师子吼菩萨品」，有下列几种不同的「生因」和「了因」：

　　1. 「能生法者是名生因。」

　　2. 「灯能了物故名了因。」

　　3. 「烦恼诸结是名生因。」

　　4. 「缘生父母是名了因，如　子等是名生因，地水粪等是名了因。 」

　　5. 「复有生因， 谓六波罗蜜阿耨多罗三藐三菩提。

　　6. 「复有了因，谓佛性阿耨多罗三藐三菩提。」

　　7. 「复有了因，谓六波罗蜜佛性。」

　　8. 「复有生因，谓首楞严三昧阿耨多罗三藐三菩提。」

　　9. 「复有生因，所谓信心六波罗蜜。」根据以上的引文， 凡是能生法者都称之为「生因」，如种能生　物，烦恼诸结能生生死，其意义明显可知。 至於「了因」的意义，经文说是「灯能了物，故名了因」。 这是用灯光为事例以说明了因， 由於灯有「了物」的作用，引申有「照了」、「显发」作用者为「了因佛性」。 经中说地水粪等为了因，恐不甚贴切。 相应　物种子为生因，地水粪等助　种生长， 与其说是了因，不如称它为「缘因」较为恰当。

　　三菩提，故也是生因。 而信心对於六波罗蜜，是生因，宝亮解释说：「 ( 信心 ) 大乘行近，故名生也」。

　　至於属於了因者有「佛性阿耨多罗三藐三菩提」、 「六波罗蜜佛性」、「八正道阿耨多罗三藐三菩提」。 由於佛性是常住的， 对阿耨多罗三藐三菩提而言，是了因而非生因，至於「六波罗蜜」为了因， 宝亮解释说是因为在因中修六波罗蜜， 以显了佛性，所以只能说是了因，而「八正道」为了因， 僧宗解释说「八正道偏行，以其义弱，故为了因也」。宝亮也说「二乘行远，但得作了因。 」 以上就「生因」和「了因」论佛性， 生因著重在能生义，而了因则著重在显了义。

　　「师子吼菩萨品」又说有「正因」和「缘因」二种因：善男子，因有二种，一者正因，二者缘因。 正因者，如乳生酪。 缘因者，如暖酵等，从乳生故，故言乳中有酥。

　　如上引文所说， 酪是由乳所生名为正因，如此则正因与生因意义类似， 而乳之能生酪，有赖暖气和酵母等为助缘，但是除了乳须有助缘才能生酪之外， 最重要的是乳中必有「酥性」，否则再多的缘因。 也无法使乳变成酪。因此，经文接著说：如佛所说有二因者，正因、缘因。 众生佛性为是何生？善男子， 众生佛性亦有二种因：一者正因，二者缘因。 正因者，谓诸众生，缘因者，谓六波罗蜜。

　　此处言众生是正因佛性， 是就众生存在的事实而言，而且众生都有厌苦求乐的渴求。 六波罗蜜为缘因，是就修持六波罗蜜可为助缘以显了正因佛性而言， 因此，缘因和了因的作用相同，所以经文说：「世尊！以有性故，故须缘因。 何以故？欲明见故，缘因即是了因。 」 换言之，缘因和了因都有为明见或照了的作用。 譬如暗中有诸物，为明见故，以灯照了。又如尼拘陀子，须地粪为了因才能成长。 不过，要缘因或了因能引起作用， 当然要有「众生」、「尼拘陀子」等的存在为先决条件。

　　以这些譬喻众生的成佛「因」、「缘」，经文说：二因，正因缘因。 正因者，名为佛性。缘因者，发菩提心。以二因缘，得阿耨多罗三藐三菩提。

　　就众生能得阿耨多罗三藐三菩提的先决条件而言， 众生必须要有佛性， 这是「正因」，再加「发菩提心」的缘因，才能圆满。

　　以上「师子吼菩萨品」中所提到不同二因， 综合而言有生因、正因、了因、缘因， 但是因为各种不同组合的二因，其所指各有不同， 因此意义不明确，例如有时候生因即是正因，有时候缘因即了因，六波罗蜜是了因，又是生因。 总之，相当含混不清。 天台智者大师因此将它们综合成为「三因佛性」 ---- 正因、了因、缘因。 意义明确且有系统，深具划龙点晴之效。

　　智者大师的三因佛性的正因佛性是中道

　　第一义空，与三德秘密藏的法身相应，属性德； 了因佛性与般若相应，属智德；缘因佛性与解脱相应，属断德。 智者的《观音玄义》说正因佛性的性德「本有自之」， 在果位可称之为法身，( 在因位名之为如来藏，而此正因佛性则有待了因的般若观照和缘因的行行助道，才能显发法身。 换言之， 正因佛性属「理佛性」或「法佛性」，缘了二因属「行佛性」或「觉佛性」， 前者是客观潜在的事实，後者是主观实践的要素， 可见有三因佛性，才能具足众生得阿耨多罗三藐三菩提的必备条件， 而不仅是上引《涅盘经》所说的「以二因缘 ( 正因缘因 ) 得阿耨多罗三藐三菩提。」

　　(2) 从因果论佛性义

　　十二因缘是大乘和小乘佛佛教遵行的共法。 《大般涅盘经》以十二因缘论佛性有其特殊的论点， 当然与小乘佛教论十二因缘有所不同。「师子吼菩萨品」第十一之一说善男子， 众生起见，凡有二种，一者常见，二者断见。如是二见，不名中道。无常无断乃名中道。 无常无断即是观照十二因缘智， 如是观智是名佛性。

　　一般人对万法的看法，不是起常见，就是断见， 此二见是佛教一再驳斥的偏见。 无常无断才是中道，亦是观十二因缘智，而此观智即是佛性。 但是，小乘人亦修十二因缘观，与此有何不同呢？经文继续说：「二乘之人虽观因缘， 犹亦不得名为佛性。 佛性虽常，以诸众生无明覆故，不能得见」。 换言之，二乘人由观十二因缘，可证入人空，或甚至於法空，但却由於「无明覆故」，不能得见佛性常住。 经文更进一步拣别四种观十二因缘智：善男子！观十二因缘智， 凡有四种：一者下，二者中，三者上，四者上上。 下智观者不见佛性，以不见故，得声闻道。 中智观者，不见佛性，以不见故，得缘觉道。 上智观者，见不了了，不了了故，住十住地。上上智者见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提道。 以是义故，十二因缘名为佛性。

　　同样的十二因缘，不同根机者，作深浅不同的观法， 唯有上上智者，能了了穷见因缘深理， 而得无上道，因其见十二因缘即见法， 见法者，即是见佛，而佛者即是佛性，因为诸佛以此为性。 上面引文虽然说「十二因缘名为佛性」，并非指十二因缘本身即是佛性， 而是透过十二因缘观智得见中道第一义空的正因佛性，如「师子吼菩萨品」第十一之一说：善男子！是观十二因缘智慧， 即是阿耨多罗三藐三菩提种子。 以是义故，十二因缘名为佛性。善男子！譬如胡瓜， 名为热病，何以故？能为热病作因缘故，十二因缘亦复如是。

　　十二因缘之所以名为佛性， 是因为十二因缘观智是无上道的因缘种子，依之得以成佛。 譬如胡瓜名为热病，乃因为它是治疗热病的因缘，而非其本身即是热病。 因此，「师子吼菩萨品」继续以多重因果来论佛性：善男子！佛性有因，有因因，有果，有果果。 有因者即十二因缘。 因因者即是智慧。有果者即是阿耨多罗三藐三菩提。果果者即是无上大般涅盘。.... 善男子！是因非果，如佛性。是果非因，如大涅盘。 是因是果，如十二因缘所生法。 非因非果名为佛性。非因果故，常恒不变。

　　以上十二因缘能起观而言， 十二因缘名为「因」，至於为何观十二因缘的智慧称为「因因」， 僧宗在《大般涅盘经集解》说「此智为菩提作因， 菩提为涅盘作因」，因为是因中之因，故称「因因」。 由观智而证得阿耨多罗三藐三菩提，故於观智而言，菩提是「果」； 依无上菩提的觉悟，而证得涅盘寂静， 於观智而言，涅盘是果中之果，故称「果果」。

　　为了以因果解释佛性，本经更以四句分别之。 首先经文说佛性「是因非果」， 这是从佛性具有种生义而言，属於因地的佛性，本具而未显。 智者大师在《观音玄义》卷上「释智断」解释说「是因非果名佛性者， 此据性德缘了皆名为因」。( 注 99) 换言之，「是因非果」的佛性是指众生的性德正因佛性， 再加上缘因佛性和了因佛性，从因地而言性德、缘、了「皆名为因」。

　　「是果非因如大涅盘」，此乃指涅盘法身。因为涅盘非生灭法， 而是缘了二因圆满之後的成果，故说是「是果非因」。经文的「是果非因如大涅盘」，智者大师却把它说成是「 是果非因名佛性」， 这是他独到的诠释，与经意并不相违。 智者大师解释说：「是果非因名佛性者，此据修德缘了皆满， 了转名般若，缘转名解脱，亦名菩提果，亦名大涅盘果果，皆称为果」。 换言之，就佛果位而言，佛性也就是涅盘法身，故也可以说佛性是果非因。

　　「是因是果如十二因缘所生法」，这是说观智於正因而言，它是果。於菩提而言，它是因。 因此，是因亦是果。四句分别的最後又说「非因非果名为佛性」， 显然与前句「是因非果名为佛性」的说法有所出入。智者大师解释说：法身满足即是非因非果正圆满， 故云隐名如来藏，显名法身，虽非是因，而名为正因。 虽非是果，而名为法身。 《经》云：「非因非果名为佛性者，即是此正因佛性也」。

　　佛性为非因非果， 是就佛性非生灭法、常恒不变、法身圆满而言， 正因佛性非因非果，不像生死法受制於生灭因果法。 然而，佛性也并非不能以因果论之，因为它「虽非是因，而名为正因；虽非是果，而名为法身。 」总之，从因果论佛性时， 到底佛性何所指，完全依从何立场言之而定，综合表列如下：

　　十二因缘─────────────────因──是因非果─┐

　　智观（观十二因缘智）──────────因因──是因是果─┤

　　十二因缘不生不灭、不常不断、非一非二──────非因非果─┤

　　阿耨多罗三藐三菩提────────────果───────┤

　　大涅盘─────────────────果果──是果非因─┘

　　佛性─非因非果

　　(3) 以第一义空论佛性义

　　真常系思想的经论常以「如来藏」、 「如来藏我」、「大我」、「真我」等来说佛性，但因含有神我意味，常引起争议。 《涅盘经》中虽也有「一切众生悉有佛性，即是我义」的说法， 但它也提出以空性论佛性义，大大淡化佛性的存有色采。「师子吼菩萨品」第十一之一云：善男子！佛性者名第一义空。 第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。 智者见空与不空，常与无常、苦之与乐、我与无我。 空者一切生死，不空者谓大涅盘，乃至无我者即是生死。 我者谓大涅盘。见一切空，不见不空，不名中道。 乃至见一切无我不见我者，不名中道。 中道者名为佛性。以是义故，佛性恒常，无有变易。 无明覆故，令诸众生不能得见。声闻缘觉见一切空， 不见不空，乃至见一切无我，不见有我。 以是义道，不得第一义空。不得第一义空故，不行中道。无中道故，不见佛性。

　　引文明白宣示佛性是「第一义空」，而「第一义空」即是中道，故佛性亦是中道。 因此要了解佛性的意义，必先了解何谓「空」、「第一义空」、「中道」。 由於此三词普遍出现在许多不同宗派思想的典籍， 其涵义也有所差异，因此影响对此段经文的解读。 首先先讨论此段经文的原意，再看看三论宗吉藏及华严宗澄观二人对此经文的诠释有何不同。从空义论佛性时， 《涅盘经》主张「佛性是第一义空，第一义空名智慧」。 在解释佛性为第一义空的意义之前，经文先拣别「空」与中道「第一义空」的不同。 经言「所言空者， 不见空与不空」，此「空」是落於一边的偏空， 不是中道的第一义空，因为它不是只「见空」而「不见不空」， 就是仅「见不空」而「不见空」，前者是指执空者， 後者指执有者，可见「不见空与不空」是贬斥语。 很显然， 《涅盘经》驳斥一般凡夫外道只见常不见无常， 只见我不见无我，同时也驳斥二乘人和「执空意菩萨」只见无常不见常，只见无我不见我。 这也就是对空宗所谓「空不可得，不空亦不可得」的批评。

　　与上面所说偏空不同的是具有智慧的第一义空， 因为它同时「见空与不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。 」换言之， 佛性第一义空见到空的一切生死，同时也见到不空的大涅盘， 前者可免於执有，後者可免於执空，如此才是中道，也才是佛性。 总而言之，若以空义论佛性，则佛性是中道第一义空，它是具见空与不空的空。

　　吉藏是般若系统三论宗的大师， 他的《大乘玄论》卷三论佛性义寻经门中， 曾对上引经文做了注解，但是与经文原义却有截然的差异。《大乘玄论》说：「善男子！佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。」斯则一往第一义空以为佛性， 又言「第一义空名为智慧」， 岂不异由来义耶？今只说境为智，说智为境。复云「所言空者，不见空与不空。 」对此为言，亦应云：所言智者，不见智与不智。 即「不见空」除空，「不见不空」除不空；除「智」又除「不智」，远离二边，名圣中道。 又言：「如是二见不名中道，无常无断，乃名中道。 」此岂非以中道为佛性耶？是以除不空，则离常边，除於空，即离断边。 不见智与不智，义亦如是，故以中道为佛性。 是以文云：「佛性者，即是三菩提中道种子。 」是故今明：第一义空名为佛性， 不见空与不空，不见智与不智，无常无断，名为中道。

　　以上是吉藏站在空宗的立场， 对《涅盘经》这段经文的解释。 从空宗观点而言， 虽然吉藏言之有理，但是如此的诠释可说是对原文的曲解，因为他把「不见空与不空」 ( 及其引申的「不见智与不智」 ) 视为遣执荡相的第一义空和中道。首先他批评《涅盘经》所说的第一义空， 「非是由来所辨第一义空」 ( 即非空宗所了解和主张的第一义空 )， 因为他说《涅盘经》的「第一义空但境而非智，斯是偏道」。 再者，吉藏又说「智慧， 亦非由来所明之智慧」，因为「彼明智慧，但智而非境，斯亦是偏道义，非谓中道。」 那吉藏所认为的中道是什麽呢？他认为「不见空除空， 不见不空除不空」 ( 换言之，空不空双除 ) 之後才是中道， 因此他的结论是「第一义空名为佛性， 不见空与不空，不见智与不智，无常无断，名为中道」。

　　《涅盘经》并不反对「不见空与不空、不见智与不智」等远离二边的说法， 这是属於经文的「所言空者」，但这种「空」并非《涅盘经》的中道第一义空， 因为它是「偏空」，真正智者除了能「不见」空与不空之外， 还要同时能双「见」空与不空，否则不名中道。 显而易见，《涅盘经》是站在真常思想的立场， 故特别强调「双见」的重要性，否则只会见到「真空」而忽略了「妙有」。 总之，虽然吉藏和《涅盘经》对中道第一义空的看法， 熟是熟非，难有定论，但是可肯定的是吉藏此对这段经文确实有所曲解。 以吉藏的学识当不致於误读此段经文， 而是有意忽略《涅盘经》原义，坚持其所谓的「由来义」所致。 其实《涅盘经》以第一义空解释佛性， 很清楚的是要强调其真常「双收」的空义，而不是中观般若「双遣」的空义。

　　华严宗的澄观对此段经文亦有其自已的看法， 他更将它与「无情有性」的议题相提并论。 他在《华严经演义钞》说：初云：「佛性者名第一义空， 第一义空名为智慧」者， 即双标空智，以第一义空该通心境，故明即是智慧，拣异瓦砾非情。 从「所言空者」下，经自双释二义， 「所言空者」，即是牒上第一义空，以空有双绝，方名第一义空。 故云：「不见空与不空」。「智者见空及不空」下，释上智慧。 经文稍略，若具应云：「所言智 ( 慧 ) 者，能见於空及不空」， 故此中「者」字，非是人也，是牒词。 此中言「见」、非约修见，但明性见，本有智性，能了空义及不空故，若无本智，谁知空与不空耶！

　　澄观与吉藏一样， 认为经文「所言空者，不见空与不空」的「空」， 因其「空有双绝」，方名第一义空，同样误解了《涅盘经》的本意。但是，他也指出「佛性者名第一义空，第一义空名为智慧」是双标「空」和「智慧」， 所以他说「所言智 ( 慧 ) 者，能见於空与不空」的「智者」， 并非指有智慧的人，而是指「第一义空名为智慧」的「智慧」。 澄观试图将空和智慧相连以明佛性， 而且他说「见於空与不空」的见， 不是修见而是明性见，乃本有的智性，能了空义与不空义。 换言之，澄观将此段经文的第一义空的空性著重在「双遣」上， 因此是空如来藏，而智慧则著重在其「双见」，因此是不空如来藏， 而整个佛性即建立在「空智相成」上，他说：空智相成方为真佛性义，则知二藏 ( 空及不空如来藏 ) 亦不相离。 以其佛性妄法不染，故名为空：具恒河妙德，故名不空。

　　澄观同意经中所说的「见一切空，不见不空，不名中道」， 所以他强调须双见空与不空，「方有佛性」，而之所以能见，则在於智慧。 由以上之分析可知澄观的解读与吉藏和《涅盘经》原义略有异同。 澄观与吉藏都认为第一义空是指空有双绝的空， 然而不同的是吉藏认为这样的第一义空即是中道佛性， 而澄观则认为它仅是属於中道佛性的「空如来藏」的部份而已， 而有照见作用的智慧属於「不空如来藏」，而空智相成兼具才能名为中道佛性。 换言之，中道佛性具空性和智慧二个属性。 澄观最後的结论与《涅盘经》原义相符合，但是其解读第一义空的地方，显然与经文原义不合。 原经文只是说第一义空是佛性， 也是智慧、中道，而不是澄观所了解的仅是代表否定性的空有双绝的偏面空。 不过，由於澄观引申经文的「智者」成代表双见的「智慧」， 故结论与原经文可谓相符合。值得注意的是澄观引申《涅盘经》这段以第一义空论佛性的经文，来论证他自已对无情有否佛性的看法。他说：《涅盘经》云：佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。 此二不二以为佛性。然第一义空是佛性性，名为智慧，即佛性相。 第一义空不在智慧，但名法性，由在智慧故名佛性。 若以性从相，则唯众生得有佛性，有智慧故。 墙壁瓦砾无有智慧，故无佛性。若以相从性， 第一义空无所不在，则墙壁等皆是第一义空，云何非性？

　　上段的讨论已指出澄观将第一义空与智慧视为佛性的二个属性。 依据这个观点，澄观更进一步指出第一义空属「佛性性」， 而智慧属「佛性相」，当第一义空不含智性时，只能称为法性， 如兼含智慧，才能称为佛性，不过虽然如此二分， 但因「空智相成」，「性相不二」，虽有「性」、「相」、「法相」、「佛性」之分，其实是二而不二的。但是， 若以佛性的二个属性来论草木墙壁瓦砾等无情是否有佛性， 则澄观认为若以性从相，则唯有有情众生才有佛性， 因为他们才有智慧，但草木瓦砾因为无智慧，故无佛性。 而若以相从性而言，因第一义空性无所不在，则草木瓦砾无不是第一义空。 换言之，一切草木瓦砾无不含摄於佛性中， 因此可以说无情亦有佛性，只是其佛性属於「法佛性」，而不是「觉佛性」。

　　总而言之， 《涅盘经》中以第一义空论佛性的那段经文， 基本上揭示了该经真常的佛性观，但是各宗派的大德，常常依自家的立场加以解读， 而有不同的诠释，虽各各言之有理， 其实与原义不尽相符，原经文强调的是佛性真常妙有的层面，而不是无所得、不著空有佛性义。 但是，《涅盘经》中并非完全没有以遣执荡相的空义来论佛性， 例如同一「师子吼菩萨品」中就说「无常无断」，为中道。 又说？「佛性者，亦色非色，非色非非色；亦相非相，非相非非相； 亦一非一，非一非非一；非常非断，非非常非非断.... 亦空非空，非空非非空。」 值得注意的是，虽然出现这种以遣相性的文字描述佛性， 但如细续其阐释，则它还是坚持真常的立场。 例如在解释佛性「亦空非空，非空非非空」时，经曰：云何为空？第一义空故。 云何非空？以其常故。云何非空非非空？能为善法作种子故。 善男子！若有人能思惟解了大涅盘经如是之意，当知是人则见佛性。

　　根据上面引句所说， 佛性之所谓空，是指其为第一义空， 而第一义空的肯定涵义，前面已详论过。 佛性也是「非空」，因其「常」故。再者，因为佛性能做为善法的种子，故非空非非空。 「亦空非空、非空非非空」虽是扫荡语， 但是经上面引文的诠释，还是突显《涅盘经》中以真常论佛性的特有意义。

　　(4) 以有 ( 不空 )、无 ( 空 ) 论佛性上面所讨论之以因果、第一义空等论佛性，著重在佛性「性」上， 而以妙德论佛性，则是著重在佛性「相」而言。由於佛性不空， 《涅盘经》中常常提到佛性的功德和性能，例如，最常说到佛性具「三十二相、八十种好」等。又如：善男子！佛性者， 所谓十力、四无所畏、大悲三念处，一切众生悉有三种。

　　十力、四无畏、三念处等都是佛的功德。 三念处又作三念住 (trinismryupasathanani)， 为佛十八种不共法之一，佛以大悲摄化众生，常住於三念中，无有喜忧之情。 第一念住， 谓众生信佛，佛亦不生欢喜之心，常住於正念正智之中。 第二念住，谓众生不信佛，佛亦不生忧恼，常住於正念正智。 第三念住，谓无论众生有信或不信，佛亦不生欢喜或忧恼，常安住於正念正智之中。

　　「师子吼菩萨品」第十一之六也列举了一些佛性功德，如言大慈大悲为佛性、 大喜大舍为佛性、佛性者名大信心、第四力 ( 知众生上下根智力 )、 四无碍智、 顶三昧。 这些都是佛体性的特徵，属佛果功德，但是经中也再强调「众生者即是佛性」， 因为「若离众生，不得阿耨多罗三藐三菩提」。 换言之，佛性不能离众生有，而且因位众生佛性所见功德与果位诸佛功德无异。

　　如果佛与众生佛性无有差别， 则一切众生何用修道？「师子吼菩萨品」有如下的回答：善男子！如汝所问是义不然。 佛与佛性虽无差别，然女诸众生悉未具足。 善男子！譬如恶心害母，害已生悔，三业虽善，是人名地狱人也。 何以故？是人定当堕地狱故。.... 一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故。 是故我说一切众生悉有佛性。一切众生真实未有三十二相八十种好。 以是义故，我於此经而说偈：本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。

　　若论佛性有无量功德， 则众生佛性与如来佛性无别，但这并不意指众生当下已具有无量功德， 因此不应有众生何用修道的疑问。 但若以一切众生「必定当得」各种佛功德和阿耨多罗三藐三菩提而言， 则亦可说「众生身中有十力、三十二相、八十种好」。 如此的说法有强烈存有的意味，但为了免使众生误解起见， 佛陀再次提及「本有今无，本无今有，三世有法，无有是处」。 这无非是强调《涅盘经》所讲的佛性非执实的「本有论」， 而是一缘起义之佛性，既不是「本有今无」也不是「本无今无」。

　　「本有今无偈」在《涅盘经》中出现过四次，其意义值得深究。 世亲菩萨还著有《涅盘经本有今无偈论》，阐释此偈的意义。 本偈首先出现在「如来性品」第四之七；佛陀为解答纯陀的疑问而说：纯陀心疑如来常住， 以得知见佛性力故，若见佛性而为常者， 本未见时应是无常，若本无常，後亦应尔；何以故？如世间物本无今有， 已有还无，如是常物悉是无常.... 尔时世尊即说偈言：本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。

　　「如来常住」、「众生皆有佛性」是《涅盘经》的主要课题， 而纯陀对此二个主题却有所疑问，即不知佛性是否为常， 佛涅盘是否如灯尽火灭，佛灭後有尽或不尽？佛陀以本有今无偈作答， 但是随後经文并未解说偈文的意义，反而是有点答非所问，偏离主题的情形。 本偈第二次出现於「梵行品」第八之三， 当时迦叶菩萨因为不解佛陀先前在婆罗双树林为纯陀说的「本有今无」偈的意义，请求佛陀再加解释。 佛陀於是回答：善男子！谛听谛听！我今当为汝重敷演之。 言本有者， 我者本有无量烦恼，以烦恼故，现在无有大般涅盘。 言本无者，本无般若波罗密。 以无般若波罗蜜故。故现在具有诸烦恼结，若有沙门、若波罗门、若天、若魔、若梵、若人， 说言如来去来现在有烦恼，无有是处。

　　依上引句，「本有」的是指众生本有无量烦恼，因此，「今无」大般涅盘， 又因「本无」般若波罗蜜，因此「今有」烦恼诸法。 但是如来与众生不同，若言如来过去现在未来三世有烦恼，无有是处。接著经文又举出几个例子：

　　1. 本有：无常无乐无我无净。今无： 阿耨多罗三藐三菩提。本无：本不见佛性。今有：无常乐我净。不可言如来三世无常乐我净。

　　2. 本有：杂食之身。今无： 无边之身。本无：三十七道助道法。今有： 杂食之身。不可言如来三世有杂食之身。

　　3. 本有：一切法中取著之心。 今无： 毕究空定。本无： 中道实义。 今有：一切法有著心。不可言如来於三世说一切法是有相。

　　以上的本无今有， 或本有今无是针对一般凡夫或二乘人而言。 烦恼乃「生得」，换言之，凡夫性生得，而圣性或解缚乃「今得」。 也就是说「本」是生，「今」是修，对凡夫和二乘人而言，生死是生得，涅盘是修得。 因此，急於解脱的凡夫和二乘人， 当然是致力於断除无始以来的生死，修得涅盘寂静。 但是若依这种意义，以为有所谓「本有今无」或「本无今有」的「法」去了解大乘， 就是谤大乘法，因为其与大乘法不相应。

　　在《涅盘经本有今无偈论》中， 世亲说他是为修大乘者显了分别三种义。 三种义即「本有今无」、「本无今有」、「三时有」。 若约大乘而言，三种义皆不成立。首先世亲驳斥「本有今无」说：若本有今无者， 一切如来等则无解脱，何以故？性不定住故，以前有後无故，一切真有亦无。 真有俗有亦无，何以故？真有前後无异故，俗有无本故， 是故真俗二义不成就。

　　上面引句的意思是说， 无论是「真」 ( 无为法 ) 或「俗」 ( 有为法 )，约不可言「本有今无」。换言之，若本有今无，则一切如来均无解脱，因为解脱「性不定住」。 只要前有後无， 则「真有、俗有」皆无，因为「真有前後无异」。 而且从因缘法而言，万物本无，假缘而生，故言「俗有无本」。 因此结论是无论是真或俗，「本有今无」均不成立。至於「本无今有」，世亲解释说：本无今有者， 若前是无本而今有，有者则无得解脱。前烦恼未起， 则是离解脱，而後生烦恼，则无解脱。若前无今有者，最极无生当应得生，如空生花。

　　世亲指出若原本无而现今有， 则解脱不属於这种有，因为若前烦恼未起则根本没有离烦恼而得解脱可言； 若後生烦恼则解脱还为烦恼染，故言「无解脱」。 再者，若前无今有， 则「最极无生」有生的作用，如空能生花，是义不然，故「本无今有」亦不成立。接著世亲驳斥「三时有」：三时有者， 无有是义，若有是三世者，为一义通三世，为一一义各各三世，如此二义亦皆不然。

　　若有三世法者，则不是一法遍三世，就是一一法各各遍三世。 但是这二种情形皆不成立。若一法遍三世者, 不得一世有者, 因为相妨碍故。 若一法遍三世者，不得一世有三，因为相妨碍故。若「各各世有者，三世各自有，如现世能生果，过去未来何何意不能生？若具能生则无一人得解脱」。 总之，三世有亦不成立。

　　以上是「本无今有偈」的破邪义，它另有显正义。 其显的正义是「本有今有、过於三世」。 「本有今有」是指从发心至涅盘， 众生自性清净，凡夫法不能令染，圣人法亦不能令其清净， 既使犯四重五逆亦不能令减，若修慧断恶亦不能令其增长。 「过於三世」是指涅盘功德起越三世。世亲解释说：「为生故分别三世，涅盘无生，故不可分别。 三世者，未生得生，已生即灭。 涅盘无灭故常住」。因为涅盘不可分别和常住，故自在最乐。 其「本」清净，其「用」常、乐、我。

　　《涅盘经》第三个提及「本无今有」的地方，特别强调涅盘佛性的常住性。 「光明遍照高贵王菩萨品」中德王菩萨认为涅盘与世间法一样是「本无今有」。佛陀於是说：涅盘之体非本无今有。 若涅盘本无今有者，则非无漏常住之法。 有佛无佛，性相常住，以诸众生烦恼覆故，不见涅盘，便谓为无。 菩萨摩诃萨以戒定慧勤修其心，断烦恼己，便得见之。 当知涅盘是常住法，非本无今，有是故为常。

　　引文很清楚指出涅盘非本无今有，而是常住的。所谓「有佛无佛， 性相常住」是说在圣「有佛」时的涅盘 ( 或佛性 )， 与在凡「无佛」时的众生佛性，其性相功德是常住，而且彼此无有差异的。 佛陀接著举了一个比喻：暗室中的井里有种种七实，因暗故不得见。 有智之人燃大明灯，於是悉见井中七宝， 但是此人并不会错认水及七宝「本无今有」。涅盘佛性亦非本无今有， 而是「本自有之，非遮今也」，而此本自有之的佛性功德是真常不空的， 就是中所说：「不空者谓真实善色常乐我净，不动不变。 」

　　就「不空」论佛性， 则佛性有恒河沙无量功德，亦即《胜　夫人经》所说的不空如来藏。 以「空」论佛性是指佛性之体本自「空却」染污法， 如经中所说「空者，谓无二十五有及诸烦恼、 一切苦、一切相、一切有为行」， 可见此处之空非胜义空，而是指佛性之体本不具烦恼的空。 「性起品」第四之二把解脱名之为「不空空」、「空不空」。 因为「佛性者即真解脱」，故佛性亦名为「不空空」。 「空空」是无所有，乃外道所说的解脱属顽空或断灭空，但真解脱并非无所有，故名「不空空」。 再者因为解脱即是空又是不空， 故名「空不空」，也就是空不空如来藏。

　　(5) 以定不定论佛性

　　由於《涅盘经》特殊的集成情况， 其前後有种种不同的佛性说，因此续译部份即出现会通的说法。 例如，如来随众生根机而有不定说法， 换言之，如来可「随他意语」、「随自意语」、「随自他意语」而有不同的佛性说。 而其会通的解说则常建立在因缘法上。

　　佛性是成佛的先决因素， 与众生有不分离的关系，故《涅盘经》卷三十七说：「非佛性者， 所谓一切墙壁瓦石无情之物；离是等无情之物，是名佛性」。 换言之，有情皆应有佛性， 但是经中又一再强调一阐提无佛性，为了会通此矛盾，众生佛性的「有无」、「空不空」就被提出：众生佛性， 非有非无，所以者何？佛性虽有，非如虚空。 .... 佛性虽无，不同兔角。.... 是故佛性非有非无，亦有亦无。

　　众生佛性可说亦有亦无， 不过佛性虽有非如虚空，因为世间虚空虽然以无量善巧方便， 还是不可得见，而佛性是可证可见的。 佛性也可说无，但不同於兔角之无，因为再多的善巧方便也不能生龟毛兔角，而佛性可证可得。 经中更进一步说， 佛性之所以名有，因为「一切众生悉有佛性，是诸众生不断不灭，犹如灯乃至得阿耨多罗三藐三菩提」。 而佛性之所以名无， 是因为「一切众生现在未有一切佛法常乐我净」。 但是若有人坚持有佛性则会落入执著， 若坚持无佛性，则会落入虚妄，所以智者应说众生佛性亦有亦无。 所以除了说佛性亦有亦无，亦应说佛非有非无。

　　「迦叶菩萨品」强调不可以定有或定无的决定性方式去了解佛性，否则就是谤三宝：善男子！若有人言：一切众生定有佛性， 常乐我净，不作不生， 烦恼因缘故不可见，当知是人谤佛法僧。若有人言：一切众生定无佛性， 犹如兔角，从方便生，本无今有，已有还无，当知是人谤佛法僧。 若有说言：众生佛性，非有如虚空，非无如兔角。 何以故？虚空常故，兔角无故，是故得言亦有亦无。 有故破兔角，无故破虚空，如是说者，不谤三宝。

　　虽然如来藏学系将佛性、 涅盘、诸佛功德等视为真常，然而基於一切法无有定相的缘起法， 则又不能说定有佛性，否则是违反根本佛法，即谤三宝。 同样的，若说定无佛性和涅盘四德等， 亦是谤三宝，因为「涅盘者亦可言定，一切诸法所有涅盘常乐我净，是故为定。 无生老坏，是故为定。」总之， 不管说「定」、或「不定」都不合「诸法无有定相」。

　　《涅盘经》续译部份， 除了依佛性的「定不定」以会通其不同解说之外， 亦从各种众生根性的不定，来化解经中有关一切众生是否皆有佛性之争，如经说：

　　善男子！一阐提者亦不决定， 若决定者一阐提终不得阿耨多罗三藐三菩提....

　　犯四重禁者亦不决定， 若决定者犯四重禁终不得阿耨多罗三藐三菩提。 ...

　　作五逆者亦不定, 若决定作五逆者终不得阿耘耨多罗三藐三菩提。....

　　「德王菩萨品」第十之三最後作结论说：以是因缘故，诸佛如来无有定相。 善男子！是故犯四重禁、谤方等经、及一阐提悉皆不定。 尔时，光明遍照高贵德王菩萨摩诃萨言：如是如是， 诚如圣教，一切诸法皆悉不定， 以不定故，当知如来亦不毕究入於涅盘。

　　若从诸法无定相的原则而言， 则一阐提是不一定要永远是一阐提， 乃至犯四重罪、谤法者、五逆之人、须陀洹、阿罗汉、辟支佛等，皆悉不定。 正因如此，有情众生在精神和宗教领域方面才有发展的可能性， 也才可说一切众生皆有佛性。 值得注意的是此「定不定」原则也包括诸佛如来。但是如果「诸佛如来亦复不定」， 则会有德王菩萨所提出的质疑：「若佛不定，涅盘体亦复不定」。 若涅盘体不定，入涅盘已，是否还出？再者，若涅盘性不定， 则亦无定有常乐我净。

　　对以上德王菩萨所提的问题， 佛陀的回答是如来涅盘有定不定。 就如来应机示现而言，「如来非天，非非天，非人非非人， 非有漏非无漏，非有为非无为」等无有定相，如来亦可入涅盘亦可「不毕定入涅盘」。 但是另一方面，涅盘亦可言定， 因为「如来常住不变易故」，而如来的常住性必定有常乐我净。 总之，佛性等诸法在不定的原则下，有情众生不会限定在某精神领域， 而是有无限提升的可能性，最後终究可成佛。

　　结论《大般涅盘经》在真常思想体系中， 属於中期的经典，《宝性论》曾多次引用它的经文，可见其重要性。 然而，《涅盘经》真正发挥其影响力的是在它传入中国之後。 其提倡的一切众生皆有佛性，如来常住等教义曾形成「涅盘宗」，隋唐之前颇为盛行。 最初，道生依据六卷《泥洹经》提出「阐提成佛论」， 使涅盘学说一传入中国即引起重视和争议。 六朝时代涅盘师辈出，或努力弘传， 或为注疏，形成十余种不同的佛性说，尉为一时之学。 甚至於梁武帝亦宣讲《涅盘经》，敕命宝亮作涅盘经义疏， 其後诸家之注疏并由宝亮合辑成《大般涅盘经集解》。虽然在天台宗兴起之後， 涅盘宗渐衰颓，但是其真常妙有的教旨， 为天台宗、华严、禅宗等所遵循，也使佛性思想成为中国佛教的主流，这不能不归功於《涅盘经》的学说。