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大涅盘经的佛性论

发布时间:2023-08-10 13:15:39作者:结缘网

  释恒清

  一.《大般涅盘经》的传译

  大般涅盘 (mahaparinivana) 的意译是大灭度、大圆寂,乃是指佛陀圆满诸德,寂灭诸恶的解脱境地。 有关佛陀大般涅盘的经典有三种:

  (1) 小乘的《大般涅盘经》:此经在南传巴利藏中称为 maha-parinibbana suttanta, 收於长部尼柯耶 (digha- nikaya) 第十六经, 相当於汉译《长阿含》的《游行经》。现存有三个《游行经》的异译本:(a) 《佛般泥洹经》二卷, 题为西晋白法祖译。 (b) 《般泥洹经》,东晋失佚,此乃依《开元录》所记。 (c) 《大般涅盘经》三卷,题为法显译。 以上三异译均收於《大正藏》的阿含部, 其内容大同小异,主要是叙述佛陀入涅盘前三个月的最後游行教化, 以及入灭後八国分得舍利供养的情形。

  (2) 《方等涅盘经》:此经为西晋竺法护译,《四童子三昧经》是它的异译。 此经亦论及佛涅盘前的情况,属於大乘类的涅盘经。 经中叙述来自四方的童子前来谒佛,佛陀为他们开示各种三昧。

  (3) 大乘的《大般涅盘经》:现存的汉译本有四种: [a] 《大般泥洹经》六卷,法显 ( 约 337-422) 译,俗称《六卷本》, 乃《北本》前十卷的异译。 [b] 大般涅盘经》四十卷,昙无谶 (dharmaraksa 385 -423 ) 译,後人称之为《北本》或《大本》。 [c] 《大般涅盘经》三十六卷, 此乃是慧观、谢灵运等人, 依《北本》改治而成,後人称之为《南本》。 [d] 《大般涅盘经後分》, 会宁与若那跋陀罗於 664- 665 年译出。 《後分》以叙述佛陀入灭及其火化等事为主,虽然没有论及教理,但使整部《大般涅盘经》得以齐全完备。

  [a]. 《大般泥洹经》六卷

  法显曾西行求法, 游学十五年之久,回国後积极从事译经工作,贡献良多。 法显除了翻译《摩诃僧祗律》等重要律典之外, 有些经录和僧传记载法显曾译《泥洹经》,故传统上一直认为《六卷本》是法显所译。 然而,根据《出三藏记集》所录「六卷泥洹经後记」的记载, 法显在摩竭提国时, 有位名叫塞伽罗的在家居士,因深受法显的求法精神所感动, 故特别赠予手写的一部《大般泥洹经》,法显将经本带回国後,由佛陀跋多罗手执胡本,宝云传译,於东晋义熙十四年 (418) 在道场寺译出。此记载完全未提及法显曾参与翻译工作, 因此,《六卷本》是否确实为法显所译, 恐有待更进一步考证。

  [b]. 《大般涅盘经》四十卷 ---- 《北本》

  至於《北本》为昙无谶所译,殆无异议。 昙无谶是北凉时代的译经大师,他所译的经典均属大乘。 除了《北本》之外他还译了《优婆塞戒经》、 《地持经》、《菩萨戒本》等大乘律典,对大乘菩萨戒之弘传有很大的贡献。 根据《高僧传》「昙无谶传」所载, 昙无谶为中印度人,自幼即精小乘咒术、五明等。 後来遇一白头禅师。经过一番议论之後, 禅师授予《涅盘经》,方知大乘之深广,於是改习大乘。 昙无谶精通咒术,深得国王尊崇。但後来因事得罪国王, 乃畏罪而先後逃至 宾和龟兹,但因此二地均奉小乘,昙无谶遂又东入善鄯、敦煌, 最後到凉州姑臧归附河西王蒙逊。 後来因蒙逊之劝请而译出《涅盘经》,但是因为昙无谶携来的只有「前分」十卷, 他又返国访寻,於于阐得「中分」後,返回凉州译出。 後来,他又派人到于阐求得「後分」,而於玄始十年 (421) 年,将所得全部《涅盘经》译毕。但是, 依《出三藏记集》所载,昙无谶因听到梵僧言及「此经品未尽」,再次西行寻取甚余部份,但未遂先亡。

  [c]. 《大般涅盘经》三十六卷 ---- 《南本》

  此乃是由四十卷的《北本》修治而成。 当《北本》於宋元嘉年间 (424-456) 传至南方时,慧观、慧严、谢灵运等人加以重新编辑。 《高僧传慧严传》提到他们将《北本》修治的理由是:《大般涅盘经》初至宋土,文言致善,而品数疏简,初学难以措怀。严乃共慧观、谢灵运等, 依《泥洹》本,加以品目,文有过质,颇亦治改。

  由上可知, 慧观等人认为《北本》品数过於疏简,初学者难以掌握要点, 遂参照《法显本》的十八品,将《北本》十三品,细分为二十五品。 但以卷数而言,则《南本》有三十六卷,《北本》则有四十卷。 再者,他们亦将文字过於质朴而难懂的地方, 加以治改润色,例如更改难解、不通顺、粗鄙冗长、错误的词句。 唐代僧人元康对谢灵运的修治加以肯定,他说:谢灵运文章秀发, 超迈古今,如《涅盘》元来质朴,本言「手拖脚踏, 得到彼岸」,谢改为「运手动足,截流而渡」。

  《南本》的修治主要在於品目和文字,经中之义理未曾更改。即使如此, 由於对佛经权威性的尊重,谢灵运等人修治的工作,曾受到质疑。 《佛祖历代通载》卷八丙子条有如下记载:观与惠严、谢灵运等, 详定《大涅盘经》,颇增损其辞,因为梦神人呵之曰:「乃敢妄以凡情, 轻渎圣典!」观等惶惧而止。

  由於文字较为流畅, 品目更加分明,《南本》还是比《北本》更为流行。 不过,从忠於原典的立场而言,《北本》应较为可信。

  [d]. 《大般涅盘经後分》

  《後分》东传後,全本《大乘涅盘经》遂告完成。 《後分》共有四品, 上、下卷各二品,在第一品「遗教品」之前, 还有「 陈如品之末」的一小段,以延续《北本》的最後一品「 陈如品」。 它叙述佛陀的最後一个弟子须跋陀罗闻法证果,请佛住世不果後,先佛入灭。 接著的「遗教品」等四品, 叙述佛陀的最後教诫,以及其入灭、火化、舍利供养等事。

  《後分》的东传, 得之不易,昙无谶、慧观、道普等人,都曾努力寻求,但是一直到唐初才由律师会宁求得。 会宁发心前往天竺取经, 途中於诃陵国住了三年,在麒德 (664- 665) 年间,与若那跋陀罗共同译出《後分》後,命僧人运期带回东土,於是全本《涅盘经》终告完成收集和翻译。

  《大般涅盘经》的成立年代大约在三至五世纪间,这种推论可从经中所引用的经典的成立时期得知。 《涅盘经》引用过《首楞严经》、 《摩诃般若波罗蜜多经》、《如来藏经》、《法华经》、《华严经》。《首楞严三昧经》成立年代应在二世纪前, 因为此经早於东汉中平二年 (185 年 ) 由支娄迦谶译出。 在五世纪《涅盘经》译出前,已有几种般若系经典的译本, 例如,小品的《道行般若经》由支娄迦谶於 179 年译出; 大品的《光赞般若波罗蜜经》於 286 年由法护译出。 因此,它们的集成不会迟於二世纪。《如来藏经》的成立年代在四世纪之前, 因为此经最早由法炬於晋惠帝、 怀帝时代 (290-306) 译出。 《法华经》和《华严经》的集成大约在三世纪中叶。 以上《大般涅盘经》所引用过的五部经典中, 最迟集成者约在三世纪中叶,因此《涅盘经》的成立应在三世纪中叶之後, 而其下限可从《涅盘经》本身译出的年代推测。《法显本》约於 405 年之间取得, 而《北本》则是昙无谶於 414 至 421 年间取得, 而於 421 年译出,因此,五世纪初叶时《涅盘经》必已集出。

  北传《大般涅盘经》(以下简称《涅盘经》)属於大乘三大思想体系中的如来藏思想。 从思想的演进而言,如来藏系的经论可分成三个时期: 第一时期包括三世纪初陆续出现的主流典籍,如《如来藏经》、《不增不减经》等。 中期的则有《佛性论》、《宝性论》等, 後期的是融会如来藏说与唯识说的经典,如《楞伽经》、《大乘起信论》等。 《涅盘经》内容未涉及唯识要义, 应是属於第二时期如来藏系的经典。 由於其深入探讨佛性、一阐提、法身常住等思想,在如来藏思想体系中,是部很重要的典籍。

  二. 《大般涅盘经》的中心议题

  《涅盘经》的中心思想,主要包含三大要义:第一,如来常住,第二,涅盘常乐我净,第三,一切众生悉有佛性。《涅盘经》中卷二十五的「迦叶菩萨品」,即有明示:有人闻是大般涅盘经, 如来常住,无有变异,常乐我净,终不毕竟入於涅盘,一切众生悉有佛性。 一阐提人谤方等经、作五逆罪、犯四重禁, 必当得成菩提之道。

  引文中提到三个要义,而三者之意义互有关连。 《涅盘经》认为一切诸佛常住不变, 毕竟安乐,而诸佛具常乐我净,且由於佛性的无差别相,故一切众生终将成佛。

  【1 】如来常住释尊成道以来, 经过四十年说法後,在拘尸那揭罗城外的沙罗双树林下入灭。 对於佛陀自诞生到入涅盘的整个生涯,小乘佛教视为生灭变易的过程, 当化缘已尽时,即灰身入灭,乃是无常、苦空、无我、不净的具体呈现。 基於这个根本概念,小乘佛教发展出「有余涅盘」 (sopadhi-wesa-nirvana) 和「无余涅盘」 (nir-upadhi-wesa-nirvana) 二种涅盘观。有余涅盘为圣者生身所证,无余依涅盘为圣者灭後所证。 《南传大藏经》的「本事」 (itivrtaka) 对此二种涅盘清楚地解释说:何谓有依余涅盘界? 比丘众啊!比丘等证阿罗汉者,为漏尽者, 成就净行,所作已了,重荷已释,( 自身之 ) 目地已遂,灭尽有结,正智解脱,而五根犹存,感快与不快,经验苦乐,贪瞠痴灭。 比丘众等,此是有余依界。

  复次, 何谓无余依涅盘界?比丘界等,比丘已证阿罗汉, 已漏尽者, 成就净行,所作已了,重荷已释, ( 自身的 ) 目地已遂,灭尽有结,正智解脱,诸受皆灭, 唯一清凉。 比丘众等,此即无余依涅盘。

  依上引句, 有余、无余二种涅盘都是属灭尽有漏、成就净行、所作已了、正智解脱的境界,而其不同处, 乃在於有余涅盘「五根犹存」, 任持最後的依身,能经验苦乐,贪瞠痴灭。 无余涅盘则「灭尽有结,诸受皆灭」。换言之,因舍弃了五蕴和合的依身, 诸受亦随灭,即所谓的「所作已了,不受後有」。

  证入有余依涅盘的圣者, 因有色身的存在,具体且实在,没有什麽争议。 但是,舍色身而不受後有的无余涅盘者,其存在状态又是如何呢?由於对此问题的不同看法, 衍生了大、小乘各宗派很大差异的涅盘观和佛身观。 因为小乘典籍中, 常以类似「灭行无有余,如灯尽火灭」的语词来描述无余涅盘, 《俱舍论》卷六也说:「如灯焰涅盘,唯灯焰谢, 无别有物,如是世尊得心解脱,唯诸蕴灭,更无所有」, 因此,无余涅盘常被了解为一种虚无的境界。

  对於世尊舍依身入涅盘 ,是否如有些人所误解的所谓进入断灭虚无的状态,原始佛典早已提出澄清。 如《本事经》即说:无余依涅盘界.... 毕竟寂静,究竟清凉。隐没不现,惟由清净, 无戏论体,如是清净无戏论体,不可谓有, 不可谓无,不可谓彼亦有亦无,不可谓彼非有非无,惟可说为不可施设究竟涅盘。

  究竟的涅盘本质上是寂静清净的, 而由於其无色身的依存, 再加上无我、无常等根本的佛教教义,入涅盘的佛被否定的认为是「灰灭佛」, 为了导正这种误解,上引的《本事经》就强调涅盘「不可谓有, 不可谓无,不可谓亦有亦无,不可谓非有非无」,给予「绝四句」的定义。 有的经典则把它解为「不可记说」,例如《杂阿含经》卷三十二即说:若说如来後有生死者,是则为色; 若说如来无後生死, 是则为色,如来者色已尽,心善解脱,言有生死者,此则不然.... 如来若有若无、若有无、若非有非无後生死,不可记说。

  自原始佛教至部派佛教, 无论是将涅盘描述为「毕竟寂静, 究竟清净」或「不可记说」,虽然没有虚无断灭的含义, 但是因为还是在无我、无常的定义下,与大乘佛教比较起来,其涅盘观的积极性较小。

  《中阿含经》说:「云何无余涅盘,比丘行当如是,我者无我,亦无我所,当来无我,亦无我所,已有便断,已断得舍,有乐不染,合会不著,行如是者,无上息迹,对大小乘涅盘观的不同, 三论宗祖师吉藏曾於《法华玄论》列举三不同点:

  (1) 本性寂灭, 非本性寂灭异:小乘的涅盘之所以「非本性寂灭」, 是因为它认为必待生灭灭已,才得涅盘。 而大乘之涅盘,则认为生灭当体本来即涅盘。

  (2) 界内界外断惑异: 小乘的涅盘只断界内「分断生死」,而大乘的涅盘具足身智、人法,故具法身般若德。

  (3) 具众德、不具众德异:小乘的涅盘无身无智, 故不具众德。 大乘涅盘具足身、智、人法,故具足法身般若德。

  上面第一点所说的生灭 ( 烦恼 ) 即涅盘, 就是中观所强调的「涅盘身世间, 无有少分别,世间与涅盘,亦无少分别」, 而世间 ( 生死、烦恼 ) 与涅盘之所以无有分别,乃是本性空。 正因为大乘的空观能照见诸法当体即空,故能打破世间与涅盘的差异, 自由地悠游二者之间,而不会像小乘将生死与涅盘截然二分。

  第三点大小乘涅盘差异处, 在於大乘涅盘「具足身、智、人法,故具法身般若德」,这与「犹如灯灭, 膏油俱尽」的涅盘观,有极大不同。 如来涅盘「具足身」及「众德」,也就是大乘《涅盘经》所强调的如来常住和涅盘四德。

  《涅盘经》的缘起是因佛陀宣布欲入涅盘,众弟人等悲痛不已, 恳请佛陀住世,佛陀教诫他们一切世间法,有生必有死,其性无常,生已不住,所以诸佛终究是要入涅盘的。 可是为了怕众弟子误以为佛般涅盘是「灰身灭智」的境地, 佛陀解释了如来常住的涅盘真义。 例如:《如来性品》第四之一提到一般善男信女误解如来涅盘无常的理由, 是因为佛曾说过: 1. 灭诸烦恼,名为涅盘,犹如火灭,悉无所有。 2. 离诸有者乃名涅盘。 3. 如衣坏尽,不名为物,涅盘亦尔, 灭诸烦恼,不名为物。 4. 离欲寂灭,名为涅盘,如人斩首, 则无有首,离欲寂灭亦复如是,空无所有。 5. 譬如热铁,椎打星流,散已寻灭, 莫知所在,得正解脱, 亦复如是,已度 欲,诸有淤泥,得无动处,不知所在。

  以上对涅盘的描述倾向否定性, 若依字面上意义去了解,其结论会是「如来无常」。 但是如果有人以此问难「如来为常住法不变异」的教义, 佛陀的回答是:「若有人作是难者,名为邪难。」佛陀解释说:烦恼者, 不名为物,何以故?永毕竟故,是故名常。是句寂静, 为无有上,灭尽诸相,无有遗余,是句鲜白,常住不退,是故涅盘名为常住。 如来亦尔,常住无变。 言「星流」者,谓烦恼也,「散已寻灭,莫知所在」者, 谓诸如来烦恼灭已,不在五趣,是故如来是常住,无有变异。」

  《涅盘经》不但如上面引句辩解涅盘非断灭,而且更积极主张如来常住身如金刚一样不坏。 《金刚身品》世尊说:「如来身者是常住身、不可坏身, 金刚之身」,迦叶尊者反问说他不见世尊所说如来的常住金刚身, 看到的只是世尊的「无常破坏,尘土杂食等身」。 世尊於是再次告欣迦叶说:「如来之身无量亿劫坚牢难坏, 非人天身、非恐怖身、非杂食身、如来之身非身,是身不生不灭,不习不修, 无量无边,无有足迹,无知无形,毕竟清净。 」

  《寿命品》中以「常住五身」表显如来的常住性, 五常是常命、常色、常力、常安乐、常无碍辩才。 经中叶迦对於如来既然寿命无量,却又不能久住世间而要入涅盘,深感不解。 佛陀告诉叶迦对如来不应生灭尽想, 因为「涅盘即是诸佛法性」,而法性是常法、不变易法, 因此说如来常住寿命无量,世尊是为了度众生才示现涅盘相的。 总之,佛身不是杂食身、烦恼身、後边身、或无常身, 而是无烦恼身、金刚身、法身、常身、无边身。

  《涅盘经》主张如来常住的理由, 是对治以涅盘为永远沉寂的消极涅盘观。 大乘强调的如来身即是法性、涅盘、法身, 而同时在涅盘的当下,即是生死烦恼,就是所谓的「断烦恼者,不名涅盘。 」在这种涅盘烦恼不二的积极意义之下, 如来可同时「妙有」地出入涅盘和世间,继续其度化众生的工作。

  【2 】涅盘四德 ---- 常乐我净

  涅盘四德是对原始佛教所强调的无常、苦、空、 无我、不净等根本教义所提出批判式的新诠释。 传统佛教认为众生有「四颠倒」, 即「无常常想、苦生乐想、无我我想、不净净想」, 这四种执见是烦恼的根源,也是解脱道的绊脚石。但是《涅盘经》却做了完全相反的诠释。「如来性品」说:佛告叶迦:善男子, 谓四倒者,於非苦中生於苦想。非苦者名为如来,生苦想者,谓於如来无常变异。 若说如来是无常者, 名大罪苦,若言如来舍此身入於涅盘,如薪尽火灭,是名非苦而生苦想,是名颠倒。

  无常变异的一切法皆苦, 本来是四圣谛中「苦谛」的真义, 如果把生灭变异之苦想当作乐想,就是颠倒见,但是《涅盘经》却说「乐者即是如来,苦者如来无常」。 换言之, 如来常住是为乐 ( 非苦 ) , 但是如果把如来舍身入涅盘视为无常变异法,就是苦想,也就是於「非苦」而生「苦」想, 《涅盘经》称此种想法为颠倒见。 同样地,无我我想,固然是颠倒,而把「我」当「无我」想也是颠倒。《经》中解释说:世间之人,亦说有我,佛法之中亦说有我。 世间之人虽说有我, 无有佛性,是则名为於无我中而生我想,是名颠倒。 佛法有我,即是佛性。世间之人说佛法无我,是名我中生无我想。 若言佛法必定无我,是故如来敕诸弟子修习无我,名为颠倒。

  佛教基本教义一向强调无我, 但是根据以上引文,佛法与外道均说有我,然而其意义有所不同。 外道虽然说有我,但却说无有佛性, 而且其所说的「我」是执诸法有自性的「我」。 但佛法的「佛性我」是含有空义的我,不同於外道我,所以如果於无我中而生我想,就是名颠倒。 再者,佛法说有我,即是有佛性的意思,如果外道说佛法无我 ( 佛性 ),就是於「我中生无我想」,亦是颠倒。

  第四种颠倒是「净不净想、不净净想」,《经言》:净者即是如来常住, 非杂食身、非烦恼身、非是肉身、非是筋骨系缚之身。 若有说言如来无常是杂身.... 是名颠倒。

  因为如来的常住身非杂食身、烦恼身、故名为「净」, 若以为如来无常是杂食身,即於净中起不净想,即为颠倒。 总之, 凡夫外道对於生死有为所执的四种谬见 ---- 常乐我净,属於「有为」的四颠倒, 而「无为」的四颠倒,是指二乘人虽不会误执有为的四颠倒, 却误以为涅盘悟境是虚无的境地, 而於涅盘起「无常、无乐、无我、不净」的四种颠倒见,不能起涅盘「常乐我净」的正见。

  对传统无我、无常、苦、不净的了解, 《涅盘经》批评它是「知字不知义」,真正知义应是:无我者名为生死,我者名为如来。 无常者声闻缘觉,常者如来法身。 苦者一切外道,乐者即是涅盘。不净者即有为法,净者诸佛正法。

  此段经文只点出常乐我净所指为何, 但并未解释为何「我」是指常住无变的如来, 「常」为如来法身,「乐」为涅盘,「净」为诸佛正法。 《佛性论》卷二则有较详细的说明:如来法身之所以名为「大常」,是因为「生死涅盘平等通达」,也就是说如来法身离於生死涅盘二边。 若见生死无常,是为断见,若见涅盘常住,是为常见。 如来法身离此二见, 生死即涅盘,二者「平等通达,不可分别」,入不二法门,这才是「大常」的真义。

  《涅盘经》说「乐」是指涅盘, 《佛性论》解释说,这是因为涅盘即是灭尽一切「苦集相」, 和证得一切「苦灭相」,意生身灭不更生,故可以说「大乐」。 上面引文说「我者名为如来」, 而《佛性论》说「一切我无我虚妄执灭息」, 名为「大我」,因为它远离外道的「我执」和二乘的「无我执」。《涅盘经》说「净者诸佛正法」 ( 无为法 )。《佛性论》更一步指出如来法身的「大净」含通於圣凡的「本性清净」和唯佛果才有的「无垢清净」。

  《涅盘经》的「光明遍照高贵德王菩萨品」以具「大常」、「大乐」、「大我」、「大净」的如来「大涅盘」, 拣别二乘的「涅盘」。 虽然整部《涅盘经》中对四德中「常」义的解释随处可见, 但是「德王菩萨品」中详细解释「大乐」、「大我」、「大净」的意义,却独缺「大常」, 可能是疏漏所致。 而其对大我、大乐、大净的诠释也与《佛性论》不尽相同。

  「德王菩萨品」谓证入「大涅盘」的如来具「大我」属性,乃是因为如来有八种自在:

  1. 如来能示现无量身充满十方无量世界。

  2. 如来能自在地示现身满三千大千世界。

  3. 如来能无碍地来往恒河沙数诸佛世界。

  4. 如来能令无量众生所作成办,也能身处一地而使他土一切众生得见。

  5. 如来具根自在,故能以一根摄六境,却不加执取。 06. 如来得一切法,但心无得想。

  7. 如来演说自在, 其演说的内容历无量劫亦不尽。

  8. 如来如虚空遍满一切处,以自在力令众生得见。

  《佛性论》以如来法身离我、无我执见为「大我」的义涵, 《涅盘经》则以如来的八种自在力为「大常」的含义,二经的著重点显然不同, 但不外乎都是显现如来的功德属性,与一般执有自性的「我」见,完全不同。「大涅盘」蕴含的「大乐」有四种:

  1. 断世间凡夫苦乐後之乐:涅盘之性超越苦乐,故名大乐。

  2. 大寂之乐:涅盘之性远离愦闹,故有大寂静之乐。

  3. 一切知之乐:证入大涅盘的诸佛皆知一切法,故有大乐。

  4. 如来之身非烦恼之身,金刚不坏,故名大乐。

  以上所举的四种「大乐」, 与《佛性论》所说的「大乐波罗蜜」有些不同, 後者是以「苦灭无余」为大乐,而前者除了以超越苦乐 ( 不苦不乐 ) 的境界为大乐之外, 也强调寂静、智慧 ( 一切知 )、不坏身等为涅盘的功德属性。「大涅盘」的「大净」也有四种:

  1. 断除二十五有的大涅盘名为大净。

  2. 诸佛证入大涅盘之後,诸业清净。

  3. 如来身常而且清净。

  4. 如来心清净无漏。

  以上所举的四种「大净」, 与《佛性论》所说「一切烦恼习气皆灭尽为大净」的意义相同, 但是《佛性论》又特别举出本性清净和无垢清净, 更具深意,因前者是从现象上表现,而後者则是从本质上考量。 至於常乐我净四者之间的关连,《涅盘经》有如此说明:

  灭内外入所生六识,名之为常,以是常故名之为我。 有常、我故,名之为乐。常、我、乐故名之为净。 善男子,众生厌苦断是苦因, 自在远离是名为我,以是因缘,我今宣说常乐我净。引文指出如来涅盘的「常德」, 乃是由灭凡夫六识所得,而因为此「常」, 才能名之为「我」,又因为有「常」、「我」、才能名之为「乐」。 最後,因为有常、我、乐,才能名之为「净」。

  综观《涅盘经》强调涅盘四德的意义, 主要是在於它对小乘佛教的无常、 苦、空、不净的教义提出反省性的反应。经中批判「修习无常、 苦、空、无我等想」为「无有实义」, 其理由有二:一者如果过份执著无常等见,易误入断灭虚无之见, 二者若於无常计常、苦者计乐、无我计我、不净计净,亦同样是谬见。 因为《涅盘经》认为无常等四法有实义, 故主张常乐我净等四德,但是它与一般凡夫执著的常乐不同处何在呢? 经中将它分成所谓「世间常乐我净」和「出世间常乐我净」。世间的「常」是无常计常的「常」 ( 以下类推 ),故为颠倒见,因其「有字而无义」。 而出世间的「常」是就如来法身遍满而说「常」, 此常没有常相,故不同於世间常,其余的乐、我、净亦复如是。 总之,这才是常乐我净的实义。

  【3 】一切众生悉有佛性

  佛性思想是《涅盘经》的精髓, 经中对佛性的意义有详尽的阐释, 但是《涅盘经》的佛性思想最大的争议点,在於是否一切众生悉有佛性 ( 悉皆成佛 ),而此争议主要是涉及一阐提 (icchantika) 是否成佛的问题。 因此,在讨论佛性义之前, 有先了解一阐提意义之必要。

  「一阐提」是 icchantika( 或 eccantika) 的音译, 在不同经典, 也出现不同汉译,如「一阐底迦」、「一颠底迦」、「一阐底柯」、「一阐提迦」等。icchantika 是由梵文动词 is 变化而来,意思是「希求、欲乐」。icchant 是 is 的现在分词, 加上名词的构成音 ika,即成为「欲乐者」、「多欲者」、「多贪者」等。 《玄应音义》解释说:「言一阐底柯, 此云多贪,谓贪乐生死不求出离,故不信乐正法。」一阐提除了含「多贪」的字义之外,更引申指「断善根」、 「信不具足」、「慧不具足」、「烧种」、「极恶」的众生。

  虽然「一阐提」一词在中期大乘佛教才开始出现於诸经论中, 但是若从佛教思想史考查,一阐提的概念,可以说从佛陀时代即已萌芽。提婆达多 (devadatta) 出佛身血,央掘魔罗 (avgulimalya) 杀人如麻,阿 世 (ajatasatta) 弑父囚母,他们都是佛陀时代具有一阐提属性的代表性人物。 佛灭後,佛弟子放逸者更不受约束。 第一次结集就是因为拔罗陀庆幸佛陀已入灭,自已可随心所欲而召开的。 以後几次的结集涉及所谓「大天五事」、「十事非法」等之争, 都与持戒或犯戒、护法或谤法有关, 这些争议也都是後来「一阐提」教义所关心的议题,一阐提的思想显然已蕴含其中。

  对於恶质的众生相, 原始和部派典籍都有所描述,例如犯杀、盗、淫、妄等四重禁者, 犯杀父、弑母、杀阿罗汉、出佛身血、 破和合僧等五逆罪者。 阿含经中依正邪善恶,将众生分成「正定聚」、「邪定聚」、「不定聚」, 邪定聚就是指不行佛道而行邪道者, 《俱舍论》则具体指出造五逆罪者为邪定聚众生。被编入阿含部的《央掘摩罗经》 把邪定聚和一阐提相提并论:所言邪定者, 谓彼一阐提,正定谓如来,菩萨及二乘。 目莲应当知,二种甚希有,所谓佛世尊,及与一阐提。 如来最上处,於上更无余,第一极卑鄙,所谓一阐提。 譬如大菩萨,满十波罗蜜,阐提亦如是,具足十恶行。

  除了《央掘魔罗经》之外,早期大乘经典也都陆续提及一阐提。 《不增不减经》告戒众生不可起「增见」、「减见」二种「极恶不善」的邪见, 否则,「若起一见,若起二见,诸佛如来非彼世尊.... 此人以其起二见因缘故,从冥入冥,从 入 ,我说是等名一阐提。 」 此处一阐提的含义,从五逆十恶的具体罪行,发展到偏执的抽象邪见。由於教团不断有行为偏差的僧众, 诽谤佛法的情形也时有所闻, 严重大乘佛教各宗派则其各自的教义,对三定聚有不同引申的解释。《瑜伽师地论》将三聚,依「本性」和「方便」再细分成六聚。 华严宗以十信以前为邪定、十信为不定、十信以後为正定。 日本净土真宗以修万善以求往生者为邪定聚、自力念佛行者为不定聚、他力信心行者为正定聚。

  另有西晋竺法护译的《佛说鸯掘摩经》和法炬译的《佛说鸯崛髻经》,此二译均为一卷,本与阿含中的译本,内容大同小异,主要是叙述鸯掘摩遇佛後,改过从善,证阿罗汉果的故事。但是,四卷本的《央掘摩罗经》有四卷之多,除了叙述央掘摩罗的故事之外,经中大谈如来藏教义,显然是属於如来藏思想系统的早期大乘经典、《大正藏》将它编入「阿含部」并不妥当。

  威胁僧团的清净和佛法的久住, 因此,法灭的危机意识逐渐出现於经典中, 而这些恶行的众生,许多大乘经典就称他们为一阐提。 例如,《佛名经》描述众生从无始所造的诸恶业等, 包括杀生,妄语、轻慢、贪求、嫉妒等等,这些恶业如「薪火炽然, 无有休息」,当一个人的「三业微善一切俱焚,善法既尽」时,即名为「一阐提」。 《大乘阿达集论》也有类似的说法:「若已断善者, 所有善法由种子成就故成就,亦名不成就。 若非涅盘法,一阐底迦,究竟成就杂染诸法,由阙解脱因,亦名阿颠底迦。 」

  当如来藏系经论成立之後, 一阐提的思想普遍地出现其中,并加以广泛的讨论。 正法的护持和众生的成佛,是如来藏系经论所关心的要点, 换言之,如来藏法门有显著的「扶律谈常」的风格。 初期如来藏说的倡导者,一方面律身严谨,另一面有强烈的法灭危机意识。 例如,《大方等无想经》说:「未来持法弟子如迦叶者,成就大慈, 具足净戒」;其他如《大法鼓经》和《大般涅盘经》中,持律严谨的迦叶是佛陀说法主要的对象, 这都是暗示如来藏法门持法者严守戒律的风格。 至於那些与持法比丘相反的非法恶行比丘, 如来藏系经论也一再提到,忧虑其对佛法的违害会导至法灭, 所以如来藏说的倡导者都成为正法的捍卫者, 如《胜 夫人经》中有二大类,其中之一就是「护持正法,於所生身不惜躯命。 」

  因为如来藏说有扶律谈常的特性, 其经论普遍论及毁戒恶行的众生,并称他们为一阐提。 如来藏系经论都主张一切众生皆有如来藏 ( 佛性 ),但是否包括一阐提,则各有不同看法。 《央掘魔罗经》说一阐提十恶具足,不能证佛道。《无上依经》说一阐提诽谤大乘, 堕邪定聚,不得证无上菩提。 《楞伽经》也说一阐提「无涅盘性」。《佛名经》中虽然多次描述一阐提的恶行, 不过它却强调一阐提能忏悔罪过,暗示一阐提有解脱的可能性。 然而,极力提倡一阐提可以成佛者, 只有《大般涅盘经》,但是因为经中前後说法不一,却也引起不少争议。

  在整部《涅盘经》提到一阐提者有六十余处之多,对一阐提之特徵和恶行有详尽的描述。 从经中对一阐提的定义,即可看出其重要的特徵。

  1. 破戒、作五逆罪「一阐提辈犯四重禁、五无间罪、诽谤方等、非法说法、法说非法。」 ( 师子吼菩萨品第十一之六、页 559 中 ) 「佛告纯陀言:破戒者谓一阐提。 .... 若犯四重作五逆罪, 自知定犯如是重事,而心无布畏惭愧,不肯发露, .... 如是等人亦名趣向一阐提道。 」 ( 一切大众所问品第十七,页 665 中 -666 下。)

  2. 不信佛法、因果「如来尚为一阐提等演说法要.... 一阐提者, 不信、不闻、不能观察、不得义理。」 ( 梵行品第八之六、页 481 中 ) 「一阐提辈, 若遇善友诸佛菩萨闻说深法,及不遇,俱不离一阐提心。」 ( 光明遍照高贵德王菩萨品第十之六, 页 519 上 ) 「一阐提者,不信因果、 无有惭愧、不信业报、不见现在及未来世、不亲善友、不随诸佛所说教诫。」 ( 梵行品第八之五,页 477 下 )

  3. 诽谤佛法「一阐提说无方等,以是义故,一阐提辈无心趣向清净善法。」 ( 月喻品第十五, 页 569 下 ) 「若男、若女、若沙门、若波罗门,说言无道、菩提、涅盘,当知是辈名一阐提魔之眷属,名为谤法。 ( 梵行品第八之三,页 466 中 )

  4. 断灭善根、不作善法「何等名为一阐提耶?一阐提者,断灭一切诸善根,本心不攀缘一切善法,乃至不生一念之善。」 ( 如来性品第四之二,页 393 中 )

  5. 破坏僧团纲纪「有一阐提作罗汉像,住於空处,诽谤方等大乘经典.... 是一阐提恶比丘辈住阿兰若处,坏阿兰若法。」 ( 如来性品第四之六, 页 419 上 ) 「一阐提有五事,没三恶道:一者比丘边作非法故,二者於比丘尼边作非法故, 三者自在用僧 物,四者母边作非法故,五者於五部僧互生是非故。」 ( 师子吼菩萨品第十一之六,页 5534 中 )

  《涅盘经》极力提倡一切众生皆有佛性,必定可成佛的观念, 但是其前分也一再出现排除一阐提成佛可能性的经文,主要是因为上举的恶行所致。 《经》中说:「一切众生皆有佛性, 以是性故,断无量亿诸烦恼,即得成阿耨多罗三藐三菩提,除一阐提。 」 经中举了许多一阐提不能生菩提心的譬喻。例如:

  1. 一阐提不能生菩提心,如焦种不能生长。

  2. 一阐提不能生菩提心, 如明珠置於污泥不能令清。

  3. 一阐提不能生菩提心, 如必死之人,良医亦无法救治。

  4. 一阐提不能生菩提心, 如金刚不坏龟甲及白羊角。

  5. 一阐提不能生菩提心,如生盲者,良医不能愈。

  6. 一阐提不能生菩提心, 虽普雨法雨於一阐提,仍不能住。如大雨不住於空中。

  与其他恶行邪见众生相比,一阐提的罪障更重。他们不但不能生菩提心而成佛, 几乎所有行善行,去除烦恼或听受佛法的可能性也没有:

  1. 「是大涅盘微妙经典亦复如是,雨大法雨普润众生,唯一阐提发菩提心,无有是处。」 ( 如来性起品第四之六,页 418)

  2. 「所至之处,若至舍宅,能除众生无边烦恼,犯四重禁五无间罪、未发心者, 悉令发心,除一阐提。 」 ( 月喻品第十五,页 660 下 )

  3. 「尔时 蛇毒螯诸恶虫类,魔鬼罗刹咒蛊道,皆生慈心不相侵害如视一子,唯除一阐提辈。 」 ( 《大般泥洹经》卷一,页 857)

  根据这个引文, 一阐提甚至於不如 蛇毒螯等恶虫类。由於其罪障深重, 自已固然无法修善、忏罪、发菩提心,甚於连被救助的可能性也没有,故经言:譬如良医善知八种悉能疗治一切诸病, 唯不能治必死之人。 诸佛菩萨亦复如是,悉能救疗一切有罪,唯不能治必死之人一阐提辈。

  再者,《涅盘经》卷第十四还说如来不为一阐提说法:为中根人於波罗捺转於法轮, 为上根人今於此拘尸那转大法轮, 极下根者如来终不为转法轮,极下根者即一阐提。

  《涅盘经》将杀业分成上、中、下三级:

  (1) 「上杀」者指杀害父母、阿罗汉、辟支佛、 菩萨等,犯者堕阿鼻地狱,具受上苦。

  (2) 「中杀」者指杀害凡夫人、 乃至一切阿那含、犯者堕地狱、畜生、饿鬼道,具受中苦。

  (3) 「下杀」者指杀害蚁虫、乃至一切畜生, 犯者堕地狱、畜生、饿鬼道,具受下苦,因诸畜生尚有微妙善根,是故杀者具受罪报。

  至於杀一阐提,罪该如何?《涅盘经》接著说:善男子,若有能杀一阐提,则不堕此三种杀中。 善男子,诸婆罗门等一切皆是一阐提也。 譬如掘地刈草砍树、斩截死尸骂詈鞭鞑无有罪报, 杀一阐提亦复如是无有罪报。 何以故?诸婆罗门乃至无有信等五根,是故虽杀不堕地狱。

  依以上杀业的分类, 若有人杀蚁蚊等畜生,尚且要堕三恶道之报, 因为这些畜生还有微小善根,但是若杀一阐提,则不属於三种杀业,无有罪报,因为他们乃属断善根之辈。 由此可见,《涅盘经》对一阐提有极严厉的看法。

  然而,《涅盘经》对一阐提的看法并非前後完全一致。初分十卷的经文中称一阐提为焦种、 善根断灭者、必死之人、无疮 ( 没有疮的人,毒不能入,此乃比喻全无菩提因缘可能性的人 )、非法器、无目 ( 没有眼晴,不识大乘而加以诽谤的人 )、生盲、多罗树头 ( 被砍不能再生 )。这些譬喻都是表示一阐提没有作佛的可能性。 虽然「前分」一再强调一阐提不能成佛, 但也有一处经文,明言一阐提有佛性:彼一阐提虽有佛性, 而为无量罪垢所缠,不能得出如蚕处茧, 以是业缘不能生於菩提妙因,流转无有穷已。

  以上引文出自《涅盘经》第九卷「如来性品」第四之六, 虽然整卷的内容乃在於强调一阐提不能成佛,但经文毕究还是明言「一阐提有佛性」, 只是他们为无量罪垢所缠,而不能生菩提妙因。 既然如此,他们还有没有补救或改变的可能?「如来性品」也有如是说:不定者如一阐提, 究竟不移,犯重禁者不成佛道无有是处。 何以故?是若於佛正法中心得净信,尔时即便灭一阐提。 若复得作优婆塞者,亦得断灭於一阐提,犯重禁者灭此罪已, 则得成佛,是故若言毕定不移不成佛,无有是处。

大涅盘经的佛性论

  依据引文,一阐提犯重禁者,若对佛法产生净信, 则可断灭一阐提的属性。 此时即不再是一阐提,则得成佛,可见还是给予一阐提有条件的成佛可能性。 然而,初分中像这样的说法, 并不多见,绝大部份还是坚决地否定他们能成佛。但是,续译部份一阐提观,则有所不同。 《涅盘经》前、後部份一阐提观不同的原因, 依传统的看法是「其经初後所演,佛性广略之闻耳,无相远也。 」 换言之,前分的坚持一阐提不成佛, 与续部份的一阐提定当成佛,并无矛盾之处, 只是佛性义广略不同而已,但是从文献学角度而言, 《涅盘经》的前後分不同的一阐提观,乃是因为其经集出的时间不同,或出自不同作者所致。

  续译部份的一阐提观, 一方面还是延袭「前分」的看法,但是另一方面,也渐渐出现转圜的迹象。 续译部分,共有八品。 自第十一卷至二七卷为:「现病品」、「圣行品」、「梵行品」、「婴儿行品」, 自二十一卷至四十卷为「光明遍照高贵德王菩萨品」、 「师子吼菩萨品」、「迦叶菩萨品」、「 陈如品」。 在前四品中,一方面称一阐提为「最极恶者」、 「最极下根者」、「必死之人」。 「烧灭善根」,又言一阐提者「不信因果、无有惭愧、不信业报、 不见现在及未来、不亲善友、不随诸师所说教诫,诸佛世尊所不能治」,但是另一方面也说佛陀会为他们种下後世善因:不可治者喻一阐提, 现在世中虽无善果,以怜愍故,为种後世诸善种子故。

  另者, 如果一阐提在受苦时,能生悔改的心,菩萨即为他们演说佛法,令他们生善根:是一阐提受苦时, 或生一改悔的心,我即当为说种种法, 令彼得生一念善根, 是故此地复名一子。

  经中甚至於说一阐提如果从佛、菩萨闻法, 即能发正等正觉的心:世有三人其病难治:一. 谤大乘, 二. 五逆罪, 三. 一阐提。如果三病世中极重,.... 从佛、菩萨得闻法已,即能发於阿耨多罗三藐三菩提心。

  「梵行品」中提到王舍城的阿 世王,性残暴喜行杀戮,甚且弑父,其行径犹如一阐提。 後来阿 世王生大忏悔心,佛陀因而为他说法。 这也就是说如来出於慈悲和智慧,「於一阐提辈善知根性,而为说法。 」「前分」原来是一直强调一阐提是「断尽善根者」, 但是此处却渐渐转而言一阐提也有善根, 他们的善根又如何呢?「梵行品」言:一阐提辈分别有二:一者得现在善根, 二者得後世善根。 如来善知一阐提辈能於现在得善根者,则为说法。 後世得者亦为说法, 今虽无益,作後世因。

  如来为一阐提说法, 有的能於现世得善根,有的即使现世无法得善根, 由於有佛说法的「後世因」,他们亦可在後世得善根。 经文更一步将一阐提分成「利根」和「中根」二种;利根者於现世能得开发菩提,中根者则於後世得。 从「前分」所说一阐提断善根无悔心, 到此处所说一阐提能生悔意和善根, 关键完全在佛菩萨能为他们说法,可见这是《涅盘经》前後不同的一阐提观的主要转折点。

  《涅盘经》最後段「德王菩萨品」、 「师子吼菩萨品」、「迦叶菩萨品」、三品中, 对一阐提有更一进步的背定看法,最後终於作成了一阐提可成佛的定论。 此三品的一阐提观简述如下:

  ( 一 ). 「德王菩萨品」的一阐提观有下列要点:

  1. 一阐提亦有佛性。

  2. 诸法不定,是故恶人亦不定。

  3. 断善根与断佛性意义不同,换言之,断善根并非表示即是断佛性。

  4. 亦不可执言一阐提有佛性,举箜篌为喻。

  「德王菩萨品」对一阐提是否有佛性的疑问,首先有如下的回答:一切众生悉有佛性, 忏四重禁、除谤法心、尽五逆罪、灭一阐提,然後得成阿耨多罗三藐三菩提,是名甚深秘密之义。

  此处所说的「甚深秘密义」, 是指在一切众生悉有佛性的前提之下, 即使那些罪障深重的众生,只要灭除四重禁、谤法心、五逆罪和一阐提的心性和行为,就可成佛。 对这种说法, 德王菩萨产生怀疑,於是他问佛陀:「若犯重禁、谤方等经、作五逆罪、一阐提等有佛性者, 云何复堕地狱?」再者, 「若断善根名一阐提者,断善根时所有佛性云何不断?.... 如其 ( 佛性 ) 不断, 何故名为一阐提耶?」 佛陀回答德王菩萨说:善男子, 一阐提者亦不决定,若决定者是一阐提终不能得阿耨多罗三藐三菩提。 以不决定,是故能得。

  引文的意思是一阐提的属性是「不决定」的, 正因为其不决定, 才有可能改变,而由於其改恶从善,方能得阿耨多罗三藐三菩提。 至於如果一阐提不断佛性,何以他们断善根?佛陀解释说:善根有二种:一者内,二者外。 佛性非内非外,以是义故,佛性不断。 复有二种:一者有漏,二者无漏。佛性非有漏非无漏,是故不断。 复有二种:一者常,二者无常。佛性非常非无常,是故不断。

  善根是属於「内、外」、「有漏、 无漏」、「常、无常」等对立的二元的有为法, 而佛性是超越一切对立,非内非外、 非有漏非无漏、非常非无常、非断非不断等不落二边的无为法,故说一阐提虽然断善根,但不能说他们断佛性。 佛陀又说:善男子, 「一阐」名信、「提」名不具,不具信名一阐提。 佛性非信,众生非具,以不具故,云何可断?「一阐」名善方便,「提」名不具,修善方便不具足故名一阐提。 佛性非是修善方便,众生非具,以不见故,云何可断。

大涅盘经的佛性论

  与前引文所说同理, 一阐提虽然「不具信」、「不具修善方便」、「念不具」、「慧不具」, 但是佛性非信非不信、非善非不善、非念非不念、非慧非不慧,因此, 不能因为一阐提不具「信」、「善方便」、「念」、「慧」等, 便说他们不具佛性。

  然而, 紧接上文,佛陀却又强调「一阐提中无有佛性」, 此乃明示亦不可执言「一阐提有佛性」,因为虽然一阐提本有佛性,若「不见」佛性,还是难免会堕三恶道。 经中并举箜篌为喻:有一国王因闻箜篌声清妙无比, 心生喜爱,即令大臣取箜篌来,并令箜篌出声。 然箜篌不出声,国王乃断其弦、取其皮,直到箜篌断裂,还是不得其声。 国王怒斥大臣作妄语,大臣告诉国王「应以众缘善巧方便声乃出」。 佛陀以此箜篌出声比喻佛性:众生佛性亦复如是无有住处,以善方便故得可见。 以可见故得阿耨多罗三藐三菩提。 一阐提辈不见佛性,云何能遮三恶道罪?善男子, 若一阐提信有佛性,当知是人不至三恶,是亦不名一阐提也。

  总之, 「德王菩萨品」一方面认为一阐提是断善根者,另一方面又主张一阐提不断佛性, 因为只要他们有朝一日能信有佛性, 他们就不再是一阐提,自然就不会堕三恶道,并且可得阿耨多罗三藐三菩提。

  ( 二 ). 其次的「师子吼菩萨品」更加广说佛性义, 主张一切众生 ( 包括一阐提 ) 悉有佛性, 但是它也保持一些对一阐提的负面观点。 它以恒河边七种人比喻七种畏烦恼贼欲渡生死大河的修行者。

  第一种人「入水即沉」, 一阐提属於这种人,因为「一阐提者名断善根。 断善根故,没生死河不能得出。」他们是因为「六因缘」、 「五事」、「後五事」、「三事」等而沈沦三恶道生死河。 六因缘,乃是「一者恶心炽盛,二者不见後世, 三者乐习烦恼,四者远离善根,五者恶业障隔,六者亲近恶知识。 」「三事」是:「一谓如来无常永灭,二谓正法无常变迁,三谓僧宝可灭坏故。」「六因缘」、 「五事」等指的是一阐提在德行的缺失, 与「前分」所描述的一阐提没有什麽不同, 但是此处的「三事」,指的是一阐提在见解上的错误, 即不能信受三宝常住的意思,亦即不能信受《涅盘经》的中心教义。 总之,行为和思想的过失都是一阐提沈没生死海的因素。

  然而, 「师子吼菩萨」还是肯定一阐提「悉有佛性」,皆可成佛。 不过,它将「悉有」佛性的「有」分成三种:1. 未来有,2. 现在有, 3. 过去有。对一阐提的有佛性,佛陀解释说:一切众生过去世有断烦恼, 以是义故,我常宣说一切众生悉有佛性,乃至一阐提等亦有佛性。 一阐提等无有善法, 佛性亦善,以未来有故,一阐提等悉有佛性。 何以故?一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。

  引文的意思是说一切众生现在有烦恼诸法, 故现在没有三十二相八十种好等佛的属性, 但是「未来当有」阿耨多罗三藐三菩提。 同样地,一阐提现在虽无善法,但是他们以佛性性善,未来也必当得阿耨多罗三藐三菩提。 譬如某人家中有乳酪, 有人问有酥否?此人答言有酥,不过他也解释说现在有酪还不是酥, 但如以巧方便加工,「未来当得酥」,一阐提未来必当成佛也是同样道理。 「德王菩萨品」是以「诸法不定」和「断善根非即断佛性」来论证一阐提可成佛, 而「师子吼菩萨品」则试图以时间的因素来化解一阐提不成佛和成佛的矛盾, 其论证所用的理由虽不同,目的都是为了建立一阐提可成佛的理论基础。

  ( 三 ). 「迦叶菩萨品」有关一阐提的讨论, 是以善星比丘 (sunasatra) 为极恶的代表性人物。善星比丘是佛弟子, 读诵十二部经证得四禅,但是後来因亲近恶友,退失四禅,心生邪见,宣说无佛、无法、无有涅盘、无因果。 由於他的恶心和种种恶行,故活生生地堕阿鼻地狱。 佛陀虽然知道善星比丘是个断善根的一阐提, 为了教化他,还是与他共住了二十年。 这个故事即明示一阐提属性者还是有改善的可能。

  「迦叶菩萨品」中说因为一阐提断善根,故「杀害蚁子犹得杀罪,杀一阐提无有杀罪」。 又说「一阐提虽未来世当有善根, 而不能救地狱之苦」,但这并不表示一阐提永远无法被救赎, 因为以佛性因缘则可得救,佛性者非过去、非未来、非现在,是故佛性不可断。 佛性是常住,非三世所摄, 即使一阐提断了善根,但是因为佛性不断,还是可再生善根。 换言之,众生根性非定,所以有断善根的情形,也有善根断已复生的可能性。 这也就是佛陀对像善星比丘一样的一阐提不曾放弃教化的理由。

  「迦叶菩萨品」第十二之四再次强调不可定执佛性有无,经说:如来复随自意语, 如来佛性有二种:一者有,一者无。 有者,所谓三十二相、八十种好、十力、四无畏、三念处.... 是名为有。无者,所谓如来过去诸善不善无记、业因果报、烦恼.... 是名为无。善男子,如有善不善、有漏无漏、世间非世间.... 是名如来佛性有无,乃至一阐提佛性有无,亦复如是。

  根据上文,如来说一切众生悉有佛性,是随自意语而言,而佛性的「有」是指佛性含有三十二相、十力等各种功德,而佛性的「无」,是指佛性无各种烦恼果报。但是,这些所谓的有无,其实乃非有无, 烦恼非烦恼,换言之,如来佛性的有无是超越有无观念的,一阐提的佛性有无也是如此。 因此,经文接著说:善男子,或有佛性,一阐提有,善根人无。 或有佛性,善根人有,一阐提无。或有佛性,二人俱有。 或有佛性,二人俱无。 善男子,我诸弟子若解如是四句义者,不应难言一阐提人定有佛性定无佛性。

  上引经文的「或有佛性」四句辩性, 古德有不同的诠释,在《大般涅盘经集解》僧亮解释说:

  1. 或有佛性,一阐提有,善根人无:此指断善之邪见,乃障碍之根源,一阐提辈具有,善根人不具。

  2. 或有佛性,一阐提无,善根人有:此指善法的缘因力,能除障,善根人才具有。

  3. 或有佛性,二人俱有:此指「无记」,因其「非障非除」,故二人俱有。

  4. 或有佛性,二人俱无:此指无学果位,故二人俱无。

  宝亮对上面「四句」的解释是:

  一者:指一阐提有「境界佛性」, 意思是一阐提虽十恶不赦, 但「後时还能厌恶而起缘生之善」,此是就因中说果。

  二者:指善根人有「缘因佛性」。

  三者:指二人都具有「正因佛性」。

  四者:指二人俱无的「果佛性」,此唯诸佛才具有。

  僧亮和宝亮的四句辩佛性的注解, 各有其著重点,而宝亮以「境界」、 「缘因」、「正因」、「果位」佛性加以区分,很合乎《涅盘经》佛性义的讲法。 另外,如依《观音玄义》的性修善恶,则可作如下解释:

  一者:一阐提有,善根人无者,指「修恶性」。

  二者:一阐提无,善根人有者,指「修善性」。

  三者:二人俱有者,指「性德性」(亦即正因佛性)。

  四者:二人俱无者,指二人俱未证入的「果佛性」。

  一阐提虽然现在有修恶性而无修善性, 但并不意味他们永远如此。 藉由佛菩萨的慈悲力和自身具有的「性德性」,未来还是可证得「果佛性」, 因此,不可说一阐提定有佛性或定无佛性。

  根据章安灌顶的《大般涅盘经疏》卷二十八,「迦叶菩萨品」的一阐提观有几个特点。 第一,此品著重在佛性的胜用, 因此,能摄受极恶的一阐提和偏邪外道。第二, 此品认为一切恶的五蕴皆是佛性,此为因性,而从恶五蕴能生善五蕴,则为果性,亦即五蕴因性通果性。 第三,此品阐明一阐提依「正因佛性」能再生善法, 并强调善恶皆是佛性,故可说佛性「善根人有一阐人无」 ( 修善性 ),亦可说「一阐提有善根人无」 ( 修恶性 )。

  总之, 《大般涅盘经》对一阐提的最後定论是佛陀所说的「一切众生定当得成阿耨多罗三藐三菩提, 以是义故,我经中说,一切众生乃至五逆犯四重禁及一阐提悉有佛性。 」而能下此定义的理由,是因为 (1) 一切诸法无有定相,众生根性亦不定,(2) 佛性不可断,正因为众生根性不定, 一阐提才能在断善根之後再生善根。 再者,佛性非过去、非未来、非现在、故不可断,因此, 一阐提也不断佛性,而终有成佛的一日。

  三. 《大般涅盘经》的佛性义

  《涅盘经》的中心议题是「如来常住」、 「涅盘四德」、「悉有佛性」、「一阐提成佛」,而贯穿这些议题的是它的佛性观。 由於《涅盘经》卷帖繁多,乃经过多次编集而成,难免缺乏连贯性, 甚至於有杂乱和予盾差异之处,而其佛性义也有种种说法,相当复杂,以下从几个层面剖析佛性义。

  【1 】《涅盘经》前分的佛性义

  《涅盘经》是属於如来藏思想的经典,与其他早期如来藏系经典不同的是《涅盘经》很少使用「如来藏」 (tathaga- tagarbha) 译语,而是大量采用「佛性」一词。 因为《涅盘经》只有零碎的梵文断简存在, 其余均已佚失,故无法得知「佛性」的梵文源语。 据近代学者从《涅盘经》的汉藏译本对照考证的结果, 推测「佛性」一词乃译自 tathaga- tagarbha、 tathagata-dhatu 或 buddha-dhatu, 其中以 buddha-dhatu 出现次数最多。

  佛性 (buddha-dhatu) 是佛与界 (dhatu) 的结合。自原始佛教开始, 「界」就是个重要的术语,有领域、要素、类别等意思, 可以是指具体或抽象的,如色界、十八界、欲界、无心界等。 当「界」与大乘佛教的教义结合时,则更广大其义涵, 如《瑜伽师地论》说「界」有「因义」、「种子义」、 「本性义」、「种性义」、「微细义」、「任持义」等, 因此,如来藏系典籍将「如来」或「佛」与「界」连用时,其意义是佛的本性、佛的因性、佛的种性。

  《涅盘经》首先在其前分揭示佛性说,不过详细阐明佛性义则是集中在後三十卷的续译部份。 首先,第七卷「如来性品」第四做了如下的宣示:善男子,我者即是如来藏义。 一切众生悉有佛性,即是我义。 如是我义, 从本以来常为无量烦恼所覆,是故众生不能得见。

  引文明白指出「我」就是「如来藏」, 「我」就是「佛性」,二个名词意义相同,而这个「我」 ( 或如来藏、佛性 ) 身中具有如来的十力、三十二相等功德, 但为烦恼所覆,故众生不得见。 接著经文举「贫女家藏真金」、「力士额珠」、「雪山一味药」等喻, 说明如来以善方便使众生证见本具的佛性。至於佛性的内涵是什麽昵?

  一切众生悉有佛性, 以佛性故,众生身中有十力、三十二相、八十种好。

  如来佛性则有二种:一者有,二者无。 有者谓三十二相.... 等无量三昧。无者,所谓如来过去诸善不善无记业因果报、烦恼.... 是名为无。

  总括而言, 佛性即是含有无尽如来德性,但无有任何杂染烦恼。「师子吼菩萨品」第十一之六详细列举说:

  1. 大慈大悲名为佛性,何以故?大慈大悲常随菩萨,如影随形,一切众生必定常大慈大悲,是故说一切众生悉有佛性。大慈大悲者名为佛性,佛性者名为如来。

  2. 大喜大舍名为佛性,何以故?菩萨摩诃萨者不能舍二十五有,则不能得阿耨多罗三藐三菩提,以诸众生当得故....。

  3. 佛性者名为大信心,何以故?以信心故,菩萨摩诃萨则能具足檀波罗蜜,乃至般若波罗蜜....。

  4. 佛性者为名一子地,何以故?以一子地故,菩萨则于一切众生得平等心...。

  5. 佛性者名第四力,何以故?以第四力因缘故, 菩萨则能教化众生....。

  6. 佛性者名十二因缘, 何以故?以因缘故,如来常住 ....。

  7. 佛性者名四无碍智, 何以故?以四无碍因缘故,说字义无碍,说字义无碍故,能化众生....。

  8. 佛性者名顶三昧, 以修如是三昧故,则能总持一切佛法.... 善男子,如上所说种种诸法,一切众生定当得故,是故说言一切众生悉有佛性。

  以上所举是佛性的功德,一切众生在成佛时,都可证得,因此而说众生悉有佛性。 可见佛性一方面指因地时,众生具有的成佛潜能, 另一方面指果地时如来的一切功德体性。如此的佛性义涵大致延袭早期如来藏系经论所说, 不过,《涅盘经》特别强调佛性是「真我」、「如来秘密之藏」,如经说「如来所说真我名佛性」, 而此佛性「如我性者即是如来秘密之藏。 如是秘密,一切无能沮坏烧灭。虽不可坏,然不可见。若得成就阿耨多罗三藐三菩提,尔乃证知。」「雪山一味药」的譬喻中, 「一味」比喻佛性,因为被烦恼所出的种种味所覆,而不可得。 同样地,「如来秘密 ( 佛性 ) 其味亦尔,为烦恼丛林所覆,无明众生不能得见。」所谓如来秘密之藏有二义:一是指隐藏不显, 佛性显名法身,隐名如来藏;二是指众生不解不见而言。

  「雪山一味药」喻中所提到的含有佛性意义的「如来秘密藏」,在「寿命品」中被视同涅盘。 佛说:「我今当令一切众生及我子四部之众, 悉皆安住秘密藏中,我亦复当安住是中入於涅盘。 」 换言之,佛性即是涅盘,因此「如来性品」有如是说:「如来者即是涅盘, 涅盘者即无尽,无尽者即是佛性, 佛性者即是决定,决定者即是阿耨多罗三藐三菩提。 」 因此,如来 ( 秘 ) 藏、佛性、如来、涅盘等都是同义字。

  《涅盘经》的「前分」对此如来秘藏有其独到的见解,「寿命品」第一之二说:何等名为秘密之藏?犹如伊字三点, 若并则不成伊,踪亦不成。 如摩萨首罗面上三目,乃得成三点。若别亦不得成。 我亦如是,解脱之法亦非涅盘,如来之身亦非涅盘,摩诃般若亦非涅盘。 三法各异亦非涅盘。我今安住如是三法,为众生故名为涅盘。

  所谓「伊字」是指三点, 象徵「解脱」、「法身」、「般若」三法, 而此三法的关系既非左右并排,亦非上下纵列形,而是三足相即的依存。 换言之,大涅盘具足此三法,而三法互相圆摄互摄, 因此可以说涅盘即是解脱、法身、般若。 同样的也可说解脱即是涅盘、法身、般若,余可类推。三法合成的「如来秘密藏」, 显名法身,隐名如来藏,法身是佛果, 如来藏是佛性,前者就果位,後者就因地而言,虽然如此,法身与佛性本质无有差别。 总之,涅盘法是「相即」而非独立的, 因此上引的经文才会说「解脱之法亦非涅盘、如来之身亦非涅盘、摩诃般若亦非涅盘」。 它的意思是单独的解脱、法身、或般若,不能说是涅盘, 必须三法兼具始可谓涅盘。

  关於三法的意义,经中有不少对解脱和法身的解说。

  「如来性品」列举了八十五条解脱义,如离诸系缚、无忧愁、广大、清净、平等、不空空、空不空、无所畏等, 这八十五种解脱义亦即是如来所具的德目, 经中特别强调它是「真解脱」,并且说「真解脱者即是如来。 」

  至於法身的意义, 在本经中亦称如来身、如来藏、佛性。 「金刚身品」说如来身者是常住身、不可坏身、非杂食身,即是法身,接著它以八十句详述如来法身的内涵:如来之身无量亿劫坚牢难坏, 非人天身、非恐怖身、非杂食身、.... 不生不灭、不习不修、无量无边.... 无知无形、毕究清净.... 无有去来亦去来.... 非定非不定、 不可见了了见.... 是空离空, 虽不常住非念念灭.... 非像非相诸相庄严.... 无有知者非不知者.... 非有为非无为.... 如来法身皆悉成就如是无量微妙功德。」

  法身可说是如来无量功德的总称, 就其体而言,法身乃一常住不变的法则,法性之性,理不可坏。 而法性所显之相, 即是常乐我净的大涅盘,所以本经说「如来之身,金刚无坏, 非烦恼身,无常之身,故名大乐,以大乐故,名大涅盘。 」 而其隐名的佛性亦具常乐我净四德,故言「佛性即如来,如来即是法,法即是常」。

  至於「般若」在「三德秘密藏」中的义涵《涅盘经》未多加诠释, 不过,从「三因佛性」与「三德秘密藏」的相应,可略知「般若」的意涵。 「正因佛性」是中道空,与法身相应, 「缘因佛性」是断德,与解脱相应,「了因佛性」是智慧, 与般若相应,可见「般若」在三因佛性的架构中扮演启发和智引了因佛性的作用,藉以证入正因佛性。

  【2 】《涅盘经》续译部份的佛性义

  (1) 从「二因」、「三因」论佛性义

  《涅盘经》前分不但延袭早期如来藏说,更进一步明言我即是如来藏、我就是佛性, 此种带有神我色彩的佛性义,在《涅盘经》续译部份有淡化的意味。 原本在前分所说的「众生中即有十力、三十二相、八十种好」, 在「师子吼菩萨品」中改成为「一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故, 是故我说一切众生悉有佛性, 一切众生真实未有三十二相、八十种好」 。显然地,佛性由具有本体意味的果性,变成具有潜能意味的因性, 这可从以二因、三因阐释佛性义得知。

  以因性来阐明佛性义出现於「师子吼菩萨品」, 它以「二因」来解释佛性,不过它举出几个不同「二因」的组合,含义并不十分明确。 根据「师子吼菩萨品」,有下列几种不同的「生因」和「了因」:

  1. 「能生法者是名生因。」

  2. 「灯能了物故名了因。」

  3. 「烦恼诸结是名生因。」

  4. 「缘生父母是名了因,如 子等是名生因,地水粪等是名了因。 」

  5. 「复有生因, 谓六波罗蜜阿耨多罗三藐三菩提。

  6. 「复有了因,谓佛性阿耨多罗三藐三菩提。」

  7. 「复有了因,谓六波罗蜜佛性。」

  8. 「复有生因,谓首楞严三昧阿耨多罗三藐三菩提。」

  9. 「复有生因,所谓信心六波罗蜜。」根据以上的引文, 凡是能生法者都称之为「生因」,如种能生 物,烦恼诸结能生生死,其意义明显可知。 至於「了因」的意义,经文说是「灯能了物,故名了因」。 这是用灯光为事例以说明了因, 由於灯有「了物」的作用,引申有「照了」、「显发」作用者为「了因佛性」。 经中说地水粪等为了因,恐不甚贴切。 相应 物种子为生因,地水粪等助 种生长, 与其说是了因,不如称它为「缘因」较为恰当。

  三菩提,故也是生因。 而信心对於六波罗蜜,是生因,宝亮解释说:「 ( 信心 ) 大乘行近,故名生也」。

  至於属於了因者有「佛性阿耨多罗三藐三菩提」、 「六波罗蜜佛性」、「八正道阿耨多罗三藐三菩提」。 由於佛性是常住的, 对阿耨多罗三藐三菩提而言,是了因而非生因,至於「六波罗蜜」为了因, 宝亮解释说是因为在因中修六波罗蜜, 以显了佛性,所以只能说是了因,而「八正道」为了因, 僧宗解释说「八正道偏行,以其义弱,故为了因也」。宝亮也说「二乘行远,但得作了因。 」 以上就「生因」和「了因」论佛性, 生因著重在能生义,而了因则著重在显了义。

  「师子吼菩萨品」又说有「正因」和「缘因」二种因:善男子,因有二种,一者正因,二者缘因。 正因者,如乳生酪。 缘因者,如暖酵等,从乳生故,故言乳中有酥。

  如上引文所说, 酪是由乳所生名为正因,如此则正因与生因意义类似, 而乳之能生酪,有赖暖气和酵母等为助缘,但是除了乳须有助缘才能生酪之外, 最重要的是乳中必有「酥性」,否则再多的缘因。 也无法使乳变成酪。因此,经文接著说:如佛所说有二因者,正因、缘因。 众生佛性为是何生?善男子, 众生佛性亦有二种因:一者正因,二者缘因。 正因者,谓诸众生,缘因者,谓六波罗蜜。

  此处言众生是正因佛性, 是就众生存在的事实而言,而且众生都有厌苦求乐的渴求。 六波罗蜜为缘因,是就修持六波罗蜜可为助缘以显了正因佛性而言, 因此,缘因和了因的作用相同,所以经文说:「世尊!以有性故,故须缘因。 何以故?欲明见故,缘因即是了因。 」 换言之,缘因和了因都有为明见或照了的作用。 譬如暗中有诸物,为明见故,以灯照了。又如尼拘陀子,须地粪为了因才能成长。 不过,要缘因或了因能引起作用, 当然要有「众生」、「尼拘陀子」等的存在为先决条件。

  以这些譬喻众生的成佛「因」、「缘」,经文说:二因,正因缘因。 正因者,名为佛性。缘因者,发菩提心。以二因缘,得阿耨多罗三藐三菩提。

大涅盘经的佛性论

  就众生能得阿耨多罗三藐三菩提的先决条件而言, 众生必须要有佛性, 这是「正因」,再加「发菩提心」的缘因,才能圆满。

  以上「师子吼菩萨品」中所提到不同二因, 综合而言有生因、正因、了因、缘因, 但是因为各种不同组合的二因,其所指各有不同, 因此意义不明确,例如有时候生因即是正因,有时候缘因即了因,六波罗蜜是了因,又是生因。 总之,相当含混不清。 天台智者大师因此将它们综合成为「三因佛性」 ---- 正因、了因、缘因。 意义明确且有系统,深具划龙点晴之效。

  智者大师的三因佛性的正因佛性是中道

  第一义空,与三德秘密藏的法身相应,属性德; 了因佛性与般若相应,属智德;缘因佛性与解脱相应,属断德。 智者的《观音玄义》说正因佛性的性德「本有自之」, 在果位可称之为法身,( 在因位名之为如来藏,而此正因佛性则有待了因的般若观照和缘因的行行助道,才能显发法身。 换言之, 正因佛性属「理佛性」或「法佛性」,缘了二因属「行佛性」或「觉佛性」, 前者是客观潜在的事实,後者是主观实践的要素, 可见有三因佛性,才能具足众生得阿耨多罗三藐三菩提的必备条件, 而不仅是上引《涅盘经》所说的「以二因缘 ( 正因缘因 ) 得阿耨多罗三藐三菩提。」

  (2) 从因果论佛性义

  十二因缘是大乘和小乘佛佛教遵行的共法。 《大般涅盘经》以十二因缘论佛性有其特殊的论点, 当然与小乘佛教论十二因缘有所不同。「师子吼菩萨品」第十一之一说善男子, 众生起见,凡有二种,一者常见,二者断见。如是二见,不名中道。无常无断乃名中道。 无常无断即是观照十二因缘智, 如是观智是名佛性。

  一般人对万法的看法,不是起常见,就是断见, 此二见是佛教一再驳斥的偏见。 无常无断才是中道,亦是观十二因缘智,而此观智即是佛性。 但是,小乘人亦修十二因缘观,与此有何不同呢?经文继续说:「二乘之人虽观因缘, 犹亦不得名为佛性。 佛性虽常,以诸众生无明覆故,不能得见」。 换言之,二乘人由观十二因缘,可证入人空,或甚至於法空,但却由於「无明覆故」,不能得见佛性常住。 经文更进一步拣别四种观十二因缘智:善男子!观十二因缘智, 凡有四种:一者下,二者中,三者上,四者上上。 下智观者不见佛性,以不见故,得声闻道。 中智观者,不见佛性,以不见故,得缘觉道。 上智观者,见不了了,不了了故,住十住地。上上智者见了了故,得阿耨多罗三藐三菩提道。 以是义故,十二因缘名为佛性。

  同样的十二因缘,不同根机者,作深浅不同的观法, 唯有上上智者,能了了穷见因缘深理, 而得无上道,因其见十二因缘即见法, 见法者,即是见佛,而佛者即是佛性,因为诸佛以此为性。 上面引文虽然说「十二因缘名为佛性」,并非指十二因缘本身即是佛性, 而是透过十二因缘观智得见中道第一义空的正因佛性,如「师子吼菩萨品」第十一之一说:善男子!是观十二因缘智慧, 即是阿耨多罗三藐三菩提种子。 以是义故,十二因缘名为佛性。善男子!譬如胡瓜, 名为热病,何以故?能为热病作因缘故,十二因缘亦复如是。

  十二因缘之所以名为佛性, 是因为十二因缘观智是无上道的因缘种子,依之得以成佛。 譬如胡瓜名为热病,乃因为它是治疗热病的因缘,而非其本身即是热病。 因此,「师子吼菩萨品」继续以多重因果来论佛性:善男子!佛性有因,有因因,有果,有果果。 有因者即十二因缘。 因因者即是智慧。有果者即是阿耨多罗三藐三菩提。果果者即是无上大般涅盘。.... 善男子!是因非果,如佛性。是果非因,如大涅盘。 是因是果,如十二因缘所生法。 非因非果名为佛性。非因果故,常恒不变。

  以上十二因缘能起观而言, 十二因缘名为「因」,至於为何观十二因缘的智慧称为「因因」, 僧宗在《大般涅盘经集解》说「此智为菩提作因, 菩提为涅盘作因」,因为是因中之因,故称「因因」。 由观智而证得阿耨多罗三藐三菩提,故於观智而言,菩提是「果」; 依无上菩提的觉悟,而证得涅盘寂静, 於观智而言,涅盘是果中之果,故称「果果」。

  为了以因果解释佛性,本经更以四句分别之。 首先经文说佛性「是因非果」, 这是从佛性具有种生义而言,属於因地的佛性,本具而未显。 智者大师在《观音玄义》卷上「释智断」解释说「是因非果名佛性者, 此据性德缘了皆名为因」。( 注 99) 换言之,「是因非果」的佛性是指众生的性德正因佛性, 再加上缘因佛性和了因佛性,从因地而言性德、缘、了「皆名为因」。

  「是果非因如大涅盘」,此乃指涅盘法身。因为涅盘非生灭法, 而是缘了二因圆满之後的成果,故说是「是果非因」。经文的「是果非因如大涅盘」,智者大师却把它说成是「 是果非因名佛性」, 这是他独到的诠释,与经意并不相违。 智者大师解释说:「是果非因名佛性者,此据修德缘了皆满, 了转名般若,缘转名解脱,亦名菩提果,亦名大涅盘果果,皆称为果」。 换言之,就佛果位而言,佛性也就是涅盘法身,故也可以说佛性是果非因。

  「是因是果如十二因缘所生法」,这是说观智於正因而言,它是果。於菩提而言,它是因。 因此,是因亦是果。四句分别的最後又说「非因非果名为佛性」, 显然与前句「是因非果名为佛性」的说法有所出入。智者大师解释说:法身满足即是非因非果正圆满, 故云隐名如来藏,显名法身,虽非是因,而名为正因。 虽非是果,而名为法身。 《经》云:「非因非果名为佛性者,即是此正因佛性也」。

  佛性为非因非果, 是就佛性非生灭法、常恒不变、法身圆满而言, 正因佛性非因非果,不像生死法受制於生灭因果法。 然而,佛性也并非不能以因果论之,因为它「虽非是因,而名为正因;虽非是果,而名为法身。 」总之,从因果论佛性时, 到底佛性何所指,完全依从何立场言之而定,综合表列如下:

  十二因缘─────────────────因──是因非果─┐

  智观(观十二因缘智)──────────因因──是因是果─┤

  十二因缘不生不灭、不常不断、非一非二──────非因非果─┤

  阿耨多罗三藐三菩提────────────果───────┤

  大涅盘─────────────────果果──是果非因─┘

  佛性─非因非果

  (3) 以第一义空论佛性义

  真常系思想的经论常以「如来藏」、 「如来藏我」、「大我」、「真我」等来说佛性,但因含有神我意味,常引起争议。 《涅盘经》中虽也有「一切众生悉有佛性,即是我义」的说法, 但它也提出以空性论佛性义,大大淡化佛性的存有色采。「师子吼菩萨品」第十一之一云:善男子!佛性者名第一义空。 第一义空名为智慧。所言空者,不见空与不空。 智者见空与不空,常与无常、苦之与乐、我与无我。 空者一切生死,不空者谓大涅盘,乃至无我者即是生死。 我者谓大涅盘。见一切空,不见不空,不名中道。 乃至见一切无我不见我者,不名中道。 中道者名为佛性。以是义故,佛性恒常,无有变易。 无明覆故,令诸众生不能得见。声闻缘觉见一切空, 不见不空,乃至见一切无我,不见有我。 以是义道,不得第一义空。不得第一义空故,不行中道。无中道故,不见佛性。

  引文明白宣示佛性是「第一义空」,而「第一义空」即是中道,故佛性亦是中道。 因此要了解佛性的意义,必先了解何谓「空」、「第一义空」、「中道」。 由於此三词普遍出现在许多不同宗派思想的典籍, 其涵义也有所差异,因此影响对此段经文的解读。 首先先讨论此段经文的原意,再看看三论宗吉藏及华严宗澄观二人对此经文的诠释有何不同。从空义论佛性时, 《涅盘经》主张「佛性是第一义空,第一义空名智慧」。 在解释佛性为第一义空的意义之前,经文先拣别「空」与中道「第一义空」的不同。 经言「所言空者, 不见空与不空」,此「空」是落於一边的偏空, 不是中道的第一义空,因为它不是只「见空」而「不见不空」, 就是仅「见不空」而「不见空」,前者是指执空者, 後者指执有者,可见「不见空与不空」是贬斥语。 很显然, 《涅盘经》驳斥一般凡夫外道只见常不见无常, 只见我不见无我,同时也驳斥二乘人和「执空意菩萨」只见无常不见常,只见无我不见我。 这也就是对空宗所谓「空不可得,不空亦不可得」的批评。

  与上面所说偏空不同的是具有智慧的第一义空, 因为它同时「见空与不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。 」换言之, 佛性第一义空见到空的一切生死,同时也见到不空的大涅盘, 前者可免於执有,後者可免於执空,如此才是中道,也才是佛性。 总而言之,若以空义论佛性,则佛性是中道第一义空,它是具见空与不空的空。

  吉藏是般若系统三论宗的大师, 他的《大乘玄论》卷三论佛性义寻经门中, 曾对上引经文做了注解,但是与经文原义却有截然的差异。《大乘玄论》说:「善男子!佛性者名第一义空,第一义空名为智慧。」斯则一往第一义空以为佛性, 又言「第一义空名为智慧」, 岂不异由来义耶?今只说境为智,说智为境。复云「所言空者,不见空与不空。 」对此为言,亦应云:所言智者,不见智与不智。 即「不见空」除空,「不见不空」除不空;除「智」又除「不智」,远离二边,名圣中道。 又言:「如是二见不名中道,无常无断,乃名中道。 」此岂非以中道为佛性耶?是以除不空,则离常边,除於空,即离断边。 不见智与不智,义亦如是,故以中道为佛性。 是以文云:「佛性者,即是三菩提中道种子。 」是故今明:第一义空名为佛性, 不见空与不空,不见智与不智,无常无断,名为中道。

  以上是吉藏站在空宗的立场, 对《涅盘经》这段经文的解释。 从空宗观点而言, 虽然吉藏言之有理,但是如此的诠释可说是对原文的曲解,因为他把「不见空与不空」 ( 及其引申的「不见智与不智」 ) 视为遣执荡相的第一义空和中道。首先他批评《涅盘经》所说的第一义空, 「非是由来所辨第一义空」 ( 即非空宗所了解和主张的第一义空 ), 因为他说《涅盘经》的「第一义空但境而非智,斯是偏道」。 再者,吉藏又说「智慧, 亦非由来所明之智慧」,因为「彼明智慧,但智而非境,斯亦是偏道义,非谓中道。」 那吉藏所认为的中道是什麽呢?他认为「不见空除空, 不见不空除不空」 ( 换言之,空不空双除 ) 之後才是中道, 因此他的结论是「第一义空名为佛性, 不见空与不空,不见智与不智,无常无断,名为中道」。

  《涅盘经》并不反对「不见空与不空、不见智与不智」等远离二边的说法, 这是属於经文的「所言空者」,但这种「空」并非《涅盘经》的中道第一义空, 因为它是「偏空」,真正智者除了能「不见」空与不空之外, 还要同时能双「见」空与不空,否则不名中道。 显而易见,《涅盘经》是站在真常思想的立场, 故特别强调「双见」的重要性,否则只会见到「真空」而忽略了「妙有」。 总之,虽然吉藏和《涅盘经》对中道第一义空的看法, 熟是熟非,难有定论,但是可肯定的是吉藏此对这段经文确实有所曲解。 以吉藏的学识当不致於误读此段经文, 而是有意忽略《涅盘经》原义,坚持其所谓的「由来义」所致。 其实《涅盘经》以第一义空解释佛性, 很清楚的是要强调其真常「双收」的空义,而不是中观般若「双遣」的空义。

  华严宗的澄观对此段经文亦有其自已的看法, 他更将它与「无情有性」的议题相提并论。 他在《华严经演义钞》说:初云:「佛性者名第一义空, 第一义空名为智慧」者, 即双标空智,以第一义空该通心境,故明即是智慧,拣异瓦砾非情。 从「所言空者」下,经自双释二义, 「所言空者」,即是牒上第一义空,以空有双绝,方名第一义空。 故云:「不见空与不空」。「智者见空及不空」下,释上智慧。 经文稍略,若具应云:「所言智 ( 慧 ) 者,能见於空及不空」, 故此中「者」字,非是人也,是牒词。 此中言「见」、非约修见,但明性见,本有智性,能了空义及不空故,若无本智,谁知空与不空耶!

  澄观与吉藏一样, 认为经文「所言空者,不见空与不空」的「空」, 因其「空有双绝」,方名第一义空,同样误解了《涅盘经》的本意。但是,他也指出「佛性者名第一义空,第一义空名为智慧」是双标「空」和「智慧」, 所以他说「所言智 ( 慧 ) 者,能见於空与不空」的「智者」, 并非指有智慧的人,而是指「第一义空名为智慧」的「智慧」。 澄观试图将空和智慧相连以明佛性, 而且他说「见於空与不空」的见, 不是修见而是明性见,乃本有的智性,能了空义与不空义。 换言之,澄观将此段经文的第一义空的空性著重在「双遣」上, 因此是空如来藏,而智慧则著重在其「双见」,因此是不空如来藏, 而整个佛性即建立在「空智相成」上,他说:空智相成方为真佛性义,则知二藏 ( 空及不空如来藏 ) 亦不相离。 以其佛性妄法不染,故名为空:具恒河妙德,故名不空。

  澄观同意经中所说的「见一切空,不见不空,不名中道」, 所以他强调须双见空与不空,「方有佛性」,而之所以能见,则在於智慧。 由以上之分析可知澄观的解读与吉藏和《涅盘经》原义略有异同。 澄观与吉藏都认为第一义空是指空有双绝的空, 然而不同的是吉藏认为这样的第一义空即是中道佛性, 而澄观则认为它仅是属於中道佛性的「空如来藏」的部份而已, 而有照见作用的智慧属於「不空如来藏」,而空智相成兼具才能名为中道佛性。 换言之,中道佛性具空性和智慧二个属性。 澄观最後的结论与《涅盘经》原义相符合,但是其解读第一义空的地方,显然与经文原义不合。 原经文只是说第一义空是佛性, 也是智慧、中道,而不是澄观所了解的仅是代表否定性的空有双绝的偏面空。 不过,由於澄观引申经文的「智者」成代表双见的「智慧」, 故结论与原经文可谓相符合。值得注意的是澄观引申《涅盘经》这段以第一义空论佛性的经文,来论证他自已对无情有否佛性的看法。他说:《涅盘经》云:佛性者名第一义空,第一义空名为智慧。 此二不二以为佛性。然第一义空是佛性性,名为智慧,即佛性相。 第一义空不在智慧,但名法性,由在智慧故名佛性。 若以性从相,则唯众生得有佛性,有智慧故。 墙壁瓦砾无有智慧,故无佛性。若以相从性, 第一义空无所不在,则墙壁等皆是第一义空,云何非性?

  上段的讨论已指出澄观将第一义空与智慧视为佛性的二个属性。 依据这个观点,澄观更进一步指出第一义空属「佛性性」, 而智慧属「佛性相」,当第一义空不含智性时,只能称为法性, 如兼含智慧,才能称为佛性,不过虽然如此二分, 但因「空智相成」,「性相不二」,虽有「性」、「相」、「法相」、「佛性」之分,其实是二而不二的。但是, 若以佛性的二个属性来论草木墙壁瓦砾等无情是否有佛性, 则澄观认为若以性从相,则唯有有情众生才有佛性, 因为他们才有智慧,但草木瓦砾因为无智慧,故无佛性。 而若以相从性而言,因第一义空性无所不在,则草木瓦砾无不是第一义空。 换言之,一切草木瓦砾无不含摄於佛性中, 因此可以说无情亦有佛性,只是其佛性属於「法佛性」,而不是「觉佛性」。

  总而言之, 《涅盘经》中以第一义空论佛性的那段经文, 基本上揭示了该经真常的佛性观,但是各宗派的大德,常常依自家的立场加以解读, 而有不同的诠释,虽各各言之有理, 其实与原义不尽相符,原经文强调的是佛性真常妙有的层面,而不是无所得、不著空有佛性义。 但是,《涅盘经》中并非完全没有以遣执荡相的空义来论佛性, 例如同一「师子吼菩萨品」中就说「无常无断」,为中道。 又说?「佛性者,亦色非色,非色非非色;亦相非相,非相非非相; 亦一非一,非一非非一;非常非断,非非常非非断.... 亦空非空,非空非非空。」 值得注意的是,虽然出现这种以遣相性的文字描述佛性, 但如细续其阐释,则它还是坚持真常的立场。 例如在解释佛性「亦空非空,非空非非空」时,经曰:云何为空?第一义空故。 云何非空?以其常故。云何非空非非空?能为善法作种子故。 善男子!若有人能思惟解了大涅盘经如是之意,当知是人则见佛性。

  根据上面引句所说, 佛性之所谓空,是指其为第一义空, 而第一义空的肯定涵义,前面已详论过。 佛性也是「非空」,因其「常」故。再者,因为佛性能做为善法的种子,故非空非非空。 「亦空非空、非空非非空」虽是扫荡语, 但是经上面引文的诠释,还是突显《涅盘经》中以真常论佛性的特有意义。

  (4) 以有 ( 不空 )、无 ( 空 ) 论佛性上面所讨论之以因果、第一义空等论佛性,著重在佛性「性」上, 而以妙德论佛性,则是著重在佛性「相」而言。由於佛性不空, 《涅盘经》中常常提到佛性的功德和性能,例如,最常说到佛性具「三十二相、八十种好」等。又如:善男子!佛性者, 所谓十力、四无所畏、大悲三念处,一切众生悉有三种。

  十力、四无畏、三念处等都是佛的功德。 三念处又作三念住 (trinismryupasathanani), 为佛十八种不共法之一,佛以大悲摄化众生,常住於三念中,无有喜忧之情。 第一念住, 谓众生信佛,佛亦不生欢喜之心,常住於正念正智之中。 第二念住,谓众生不信佛,佛亦不生忧恼,常住於正念正智。 第三念住,谓无论众生有信或不信,佛亦不生欢喜或忧恼,常安住於正念正智之中。

  「师子吼菩萨品」第十一之六也列举了一些佛性功德,如言大慈大悲为佛性、 大喜大舍为佛性、佛性者名大信心、第四力 ( 知众生上下根智力 )、 四无碍智、 顶三昧。 这些都是佛体性的特徵,属佛果功德,但是经中也再强调「众生者即是佛性」, 因为「若离众生,不得阿耨多罗三藐三菩提」。 换言之,佛性不能离众生有,而且因位众生佛性所见功德与果位诸佛功德无异。

  如果佛与众生佛性无有差别, 则一切众生何用修道?「师子吼菩萨品」有如下的回答:善男子!如汝所问是义不然。 佛与佛性虽无差别,然女诸众生悉未具足。 善男子!譬如恶心害母,害已生悔,三业虽善,是人名地狱人也。 何以故?是人定当堕地狱故。.... 一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故。 是故我说一切众生悉有佛性。一切众生真实未有三十二相八十种好。 以是义故,我於此经而说偈:本有今无,本无今有,三世有法,无有是处。

  若论佛性有无量功德, 则众生佛性与如来佛性无别,但这并不意指众生当下已具有无量功德, 因此不应有众生何用修道的疑问。 但若以一切众生「必定当得」各种佛功德和阿耨多罗三藐三菩提而言, 则亦可说「众生身中有十力、三十二相、八十种好」。 如此的说法有强烈存有的意味,但为了免使众生误解起见, 佛陀再次提及「本有今无,本无今有,三世有法,无有是处」。 这无非是强调《涅盘经》所讲的佛性非执实的「本有论」, 而是一缘起义之佛性,既不是「本有今无」也不是「本无今无」。

  「本有今无偈」在《涅盘经》中出现过四次,其意义值得深究。 世亲菩萨还著有《涅盘经本有今无偈论》,阐释此偈的意义。 本偈首先出现在「如来性品」第四之七;佛陀为解答纯陀的疑问而说:纯陀心疑如来常住, 以得知见佛性力故,若见佛性而为常者, 本未见时应是无常,若本无常,後亦应尔;何以故?如世间物本无今有, 已有还无,如是常物悉是无常.... 尔时世尊即说偈言:本有今无,本无今有,三世有法,无有是处。

  「如来常住」、「众生皆有佛性」是《涅盘经》的主要课题, 而纯陀对此二个主题却有所疑问,即不知佛性是否为常, 佛涅盘是否如灯尽火灭,佛灭後有尽或不尽?佛陀以本有今无偈作答, 但是随後经文并未解说偈文的意义,反而是有点答非所问,偏离主题的情形。 本偈第二次出现於「梵行品」第八之三, 当时迦叶菩萨因为不解佛陀先前在婆罗双树林为纯陀说的「本有今无」偈的意义,请求佛陀再加解释。 佛陀於是回答:善男子!谛听谛听!我今当为汝重敷演之。 言本有者, 我者本有无量烦恼,以烦恼故,现在无有大般涅盘。 言本无者,本无般若波罗密。 以无般若波罗蜜故。故现在具有诸烦恼结,若有沙门、若波罗门、若天、若魔、若梵、若人, 说言如来去来现在有烦恼,无有是处。

  依上引句,「本有」的是指众生本有无量烦恼,因此,「今无」大般涅盘, 又因「本无」般若波罗蜜,因此「今有」烦恼诸法。 但是如来与众生不同,若言如来过去现在未来三世有烦恼,无有是处。接著经文又举出几个例子:

  1. 本有:无常无乐无我无净。今无: 阿耨多罗三藐三菩提。本无:本不见佛性。今有:无常乐我净。不可言如来三世无常乐我净。

  2. 本有:杂食之身。今无: 无边之身。本无:三十七道助道法。今有: 杂食之身。不可言如来三世有杂食之身。

  3. 本有:一切法中取著之心。 今无: 毕究空定。本无: 中道实义。 今有:一切法有著心。不可言如来於三世说一切法是有相。

  以上的本无今有, 或本有今无是针对一般凡夫或二乘人而言。 烦恼乃「生得」,换言之,凡夫性生得,而圣性或解缚乃「今得」。 也就是说「本」是生,「今」是修,对凡夫和二乘人而言,生死是生得,涅盘是修得。 因此,急於解脱的凡夫和二乘人, 当然是致力於断除无始以来的生死,修得涅盘寂静。 但是若依这种意义,以为有所谓「本有今无」或「本无今有」的「法」去了解大乘, 就是谤大乘法,因为其与大乘法不相应。

  在《涅盘经本有今无偈论》中, 世亲说他是为修大乘者显了分别三种义。 三种义即「本有今无」、「本无今有」、「三时有」。 若约大乘而言,三种义皆不成立。首先世亲驳斥「本有今无」说:若本有今无者, 一切如来等则无解脱,何以故?性不定住故,以前有後无故,一切真有亦无。 真有俗有亦无,何以故?真有前後无异故,俗有无本故, 是故真俗二义不成就。

  上面引句的意思是说, 无论是「真」 ( 无为法 ) 或「俗」 ( 有为法 ),约不可言「本有今无」。换言之,若本有今无,则一切如来均无解脱,因为解脱「性不定住」。 只要前有後无, 则「真有、俗有」皆无,因为「真有前後无异」。 而且从因缘法而言,万物本无,假缘而生,故言「俗有无本」。 因此结论是无论是真或俗,「本有今无」均不成立。至於「本无今有」,世亲解释说:本无今有者, 若前是无本而今有,有者则无得解脱。前烦恼未起, 则是离解脱,而後生烦恼,则无解脱。若前无今有者,最极无生当应得生,如空生花。

  世亲指出若原本无而现今有, 则解脱不属於这种有,因为若前烦恼未起则根本没有离烦恼而得解脱可言; 若後生烦恼则解脱还为烦恼染,故言「无解脱」。 再者,若前无今有, 则「最极无生」有生的作用,如空能生花,是义不然,故「本无今有」亦不成立。接著世亲驳斥「三时有」:三时有者, 无有是义,若有是三世者,为一义通三世,为一一义各各三世,如此二义亦皆不然。

  若有三世法者,则不是一法遍三世,就是一一法各各遍三世。 但是这二种情形皆不成立。若一法遍三世者, 不得一世有者, 因为相妨碍故。 若一法遍三世者,不得一世有三,因为相妨碍故。若「各各世有者,三世各自有,如现世能生果,过去未来何何意不能生?若具能生则无一人得解脱」。 总之,三世有亦不成立。

  以上是「本无今有偈」的破邪义,它另有显正义。 其显的正义是「本有今有、过於三世」。 「本有今有」是指从发心至涅盘, 众生自性清净,凡夫法不能令染,圣人法亦不能令其清净, 既使犯四重五逆亦不能令减,若修慧断恶亦不能令其增长。 「过於三世」是指涅盘功德起越三世。世亲解释说:「为生故分别三世,涅盘无生,故不可分别。 三世者,未生得生,已生即灭。 涅盘无灭故常住」。因为涅盘不可分别和常住,故自在最乐。 其「本」清净,其「用」常、乐、我。

  《涅盘经》第三个提及「本无今有」的地方,特别强调涅盘佛性的常住性。 「光明遍照高贵王菩萨品」中德王菩萨认为涅盘与世间法一样是「本无今有」。佛陀於是说:涅盘之体非本无今有。 若涅盘本无今有者,则非无漏常住之法。 有佛无佛,性相常住,以诸众生烦恼覆故,不见涅盘,便谓为无。 菩萨摩诃萨以戒定慧勤修其心,断烦恼己,便得见之。 当知涅盘是常住法,非本无今,有是故为常。

  引文很清楚指出涅盘非本无今有,而是常住的。所谓「有佛无佛, 性相常住」是说在圣「有佛」时的涅盘 ( 或佛性 ), 与在凡「无佛」时的众生佛性,其性相功德是常住,而且彼此无有差异的。 佛陀接著举了一个比喻:暗室中的井里有种种七实,因暗故不得见。 有智之人燃大明灯,於是悉见井中七宝, 但是此人并不会错认水及七宝「本无今有」。涅盘佛性亦非本无今有, 而是「本自有之,非遮今也」,而此本自有之的佛性功德是真常不空的, 就是中所说:「不空者谓真实善色常乐我净,不动不变。 」

  就「不空」论佛性, 则佛性有恒河沙无量功德,亦即《胜 夫人经》所说的不空如来藏。 以「空」论佛性是指佛性之体本自「空却」染污法, 如经中所说「空者,谓无二十五有及诸烦恼、 一切苦、一切相、一切有为行」, 可见此处之空非胜义空,而是指佛性之体本不具烦恼的空。 「性起品」第四之二把解脱名之为「不空空」、「空不空」。 因为「佛性者即真解脱」,故佛性亦名为「不空空」。 「空空」是无所有,乃外道所说的解脱属顽空或断灭空,但真解脱并非无所有,故名「不空空」。 再者因为解脱即是空又是不空, 故名「空不空」,也就是空不空如来藏。

  (5) 以定不定论佛性

  由於《涅盘经》特殊的集成情况, 其前後有种种不同的佛性说,因此续译部份即出现会通的说法。 例如,如来随众生根机而有不定说法, 换言之,如来可「随他意语」、「随自意语」、「随自他意语」而有不同的佛性说。 而其会通的解说则常建立在因缘法上。

  佛性是成佛的先决因素, 与众生有不分离的关系,故《涅盘经》卷三十七说:「非佛性者, 所谓一切墙壁瓦石无情之物;离是等无情之物,是名佛性」。 换言之,有情皆应有佛性, 但是经中又一再强调一阐提无佛性,为了会通此矛盾,众生佛性的「有无」、「空不空」就被提出:众生佛性, 非有非无,所以者何?佛性虽有,非如虚空。 .... 佛性虽无,不同兔角。.... 是故佛性非有非无,亦有亦无。

  众生佛性可说亦有亦无, 不过佛性虽有非如虚空,因为世间虚空虽然以无量善巧方便, 还是不可得见,而佛性是可证可见的。 佛性也可说无,但不同於兔角之无,因为再多的善巧方便也不能生龟毛兔角,而佛性可证可得。 经中更进一步说, 佛性之所以名有,因为「一切众生悉有佛性,是诸众生不断不灭,犹如灯乃至得阿耨多罗三藐三菩提」。 而佛性之所以名无, 是因为「一切众生现在未有一切佛法常乐我净」。 但是若有人坚持有佛性则会落入执著, 若坚持无佛性,则会落入虚妄,所以智者应说众生佛性亦有亦无。 所以除了说佛性亦有亦无,亦应说佛非有非无。

  「迦叶菩萨品」强调不可以定有或定无的决定性方式去了解佛性,否则就是谤三宝:善男子!若有人言:一切众生定有佛性, 常乐我净,不作不生, 烦恼因缘故不可见,当知是人谤佛法僧。若有人言:一切众生定无佛性, 犹如兔角,从方便生,本无今有,已有还无,当知是人谤佛法僧。 若有说言:众生佛性,非有如虚空,非无如兔角。 何以故?虚空常故,兔角无故,是故得言亦有亦无。 有故破兔角,无故破虚空,如是说者,不谤三宝。

  虽然如来藏学系将佛性、 涅盘、诸佛功德等视为真常,然而基於一切法无有定相的缘起法, 则又不能说定有佛性,否则是违反根本佛法,即谤三宝。 同样的,若说定无佛性和涅盘四德等, 亦是谤三宝,因为「涅盘者亦可言定,一切诸法所有涅盘常乐我净,是故为定。 无生老坏,是故为定。」总之, 不管说「定」、或「不定」都不合「诸法无有定相」。

  《涅盘经》续译部份, 除了依佛性的「定不定」以会通其不同解说之外, 亦从各种众生根性的不定,来化解经中有关一切众生是否皆有佛性之争,如经说:

  善男子!一阐提者亦不决定, 若决定者一阐提终不得阿耨多罗三藐三菩提....

  犯四重禁者亦不决定, 若决定者犯四重禁终不得阿耨多罗三藐三菩提。 ...

  作五逆者亦不定, 若决定作五逆者终不得阿耘耨多罗三藐三菩提。....

  「德王菩萨品」第十之三最後作结论说:以是因缘故,诸佛如来无有定相。 善男子!是故犯四重禁、谤方等经、及一阐提悉皆不定。 尔时,光明遍照高贵德王菩萨摩诃萨言:如是如是, 诚如圣教,一切诸法皆悉不定, 以不定故,当知如来亦不毕究入於涅盘。

  若从诸法无定相的原则而言, 则一阐提是不一定要永远是一阐提, 乃至犯四重罪、谤法者、五逆之人、须陀洹、阿罗汉、辟支佛等,皆悉不定。 正因如此,有情众生在精神和宗教领域方面才有发展的可能性, 也才可说一切众生皆有佛性。 值得注意的是此「定不定」原则也包括诸佛如来。但是如果「诸佛如来亦复不定」, 则会有德王菩萨所提出的质疑:「若佛不定,涅盘体亦复不定」。 若涅盘体不定,入涅盘已,是否还出?再者,若涅盘性不定, 则亦无定有常乐我净。

  对以上德王菩萨所提的问题, 佛陀的回答是如来涅盘有定不定。 就如来应机示现而言,「如来非天,非非天,非人非非人, 非有漏非无漏,非有为非无为」等无有定相,如来亦可入涅盘亦可「不毕定入涅盘」。 但是另一方面,涅盘亦可言定, 因为「如来常住不变易故」,而如来的常住性必定有常乐我净。 总之,佛性等诸法在不定的原则下,有情众生不会限定在某精神领域, 而是有无限提升的可能性,最後终究可成佛。

  结论《大般涅盘经》在真常思想体系中, 属於中期的经典,《宝性论》曾多次引用它的经文,可见其重要性。 然而,《涅盘经》真正发挥其影响力的是在它传入中国之後。 其提倡的一切众生皆有佛性,如来常住等教义曾形成「涅盘宗」,隋唐之前颇为盛行。 最初,道生依据六卷《泥洹经》提出「阐提成佛论」, 使涅盘学说一传入中国即引起重视和争议。 六朝时代涅盘师辈出,或努力弘传, 或为注疏,形成十余种不同的佛性说,尉为一时之学。 甚至於梁武帝亦宣讲《涅盘经》,敕命宝亮作涅盘经义疏, 其後诸家之注疏并由宝亮合辑成《大般涅盘经集解》。虽然在天台宗兴起之後, 涅盘宗渐衰颓,但是其真常妙有的教旨, 为天台宗、华严、禅宗等所遵循,也使佛性思想成为中国佛教的主流,这不能不归功於《涅盘经》的学说。

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