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再读《往生论注》

时间:2019-09-04 09:05:36作者:
再读《往生论注》

  再读《往生论注》

  冯巧英

  昙鸾大师的《往生论注》是净土宗基本经典之一。概因天亲菩萨的《无量寿经优婆提舍愿生偈》即《往生论》虽以九十六句的偈颂和十章长行将弥陀信仰表达得酣畅淋漓,但限于文体及时代诸原因,显得文约义丰,旨归难明。有昙鸾大师的「注」才光阐其微意,显明净土法门深义。所以印光大师曾盛赞:「昙鸾法师撰《注》详释,直将弥陀誓愿,天亲衷怀,彻底圆彰,和盘托出。若非深得佛心,具无碍辩,何克臻此。」(1)净土宗的基本经典为「三经一论」,所谓读论实际读的就是《往生论注》。1992年曾由山西人民出版社将我们多年学习昙鸾著述的心得付梓,出版了《昙鸾集评注》,主要为《论注》作现代汉语注释。

  此后十多年来我们更广泛地学习近代以来各名家大德的佛教论著,发现对于净土宗及昙鸾有三点几乎是共同的看法:一、论及净土宗的都只强调它的民众性,以至认为,净土宗「最初即不与上流社会接近,以博下级人民之信仰为务。」(2)二、学者们评价,净土宗的特点是:「不着重哲学的理论论证。不强调现身觉悟,而宣传死后往生净土。」(3)以至对净土宗算作宗派持否定态度。(4)三、昙鸾在中国净土宗发展史上的地位,是被中国学人逐步认识的,到1988年任继愈先生主编的《中国佛教史》才有专节论证,肯定昙鸾「为此后净土宗的创立奠定了理论基础。」(5)

  对此,今人常感困惑。说净土宗「以博下级人民之信仰为务」。任继愈先生将佛教势力的构成分为三个层次,第一是中心层次,为佛教僧团,起着核心领导作用。第二是居士佛教。第三是普通佛教信众,「这一层次人数最多,有的奉献财物,有的贡献劳力。这一层次的信众品类不齐,上有帝王、贵族,下及平民百姓。」(6)宋以后虽然从理论上看「儒教地位上升,佛教势力减弱」,但以净土宗为代表的佛教深入人心,呈现出佛教信众津津乐道的「家家观世音,户户阿弥陀」景象。第三层次所信仰的,无疑就是净土宗。弥陀信仰早已不只是「下级人民」的事,而成为「佛教赖以存在的支柱」。(7)

  说净土宗不重理论,简单易行,却有历代义学高僧加盟。就以现在所奉净土宗十三祖来说,自宋代起的八位祖师中,天台宗人四位(七祖省常、九祖智旭、十祖行策、十一祖省庵)、禅宗两位(六祖延寿、十二祖彻悟)、华严宗一位元(八祖祩宏),十三祖印光是千余年来各宗合流趋势的集大成者。学者们可以说,这正说明净土宗缺乏理论,但他们共同选择了信仰阿弥陀佛,信安乐国土,信他力往生,信念佛之法,这些「信」的形成,不也是长期义理辩析的结果吗?如何看待净土宗,近现代表现出很耐人寻味的反差:学者们对他「淡化处理」,认为他「俗」,不入「主流」文化;普通民众却对弥陀、观音虔诚叩拜,在普通信众中,一句「阿弥陀佛」是他危难时的心灵呼唤,喜悦时的感恩赞叹。净土宗被没有「话语权」的民众真诚接受了。

  何以如此呢?任何一种思想信仰被移植后都必须经过加工、改造,适合于新的土壤才能生根、发芽、开花、结果,否则便会夭折,至少长不茂盛,这「土壤」是本民族的文化,文化的「根」,在于民众。自古以来,民众的「俗」是「雅」的根基,纵观历史,从来先有「俗」,之后才有「雅」。俗是民众心性中生出来的,朝代可以变化,雅的玩意儿可以频频变化,而人心是不容易变化的,阿弥陀佛净土信仰传入中国后,经过「加工改造」,即中国化,与中华文化血乳交融,真正做到了深入「人心」。初始的加工改造者就是昙鸾,集中体现者就是《往生论注》。《论注》是从「究竟畅佛普度众生之本怀」(8)做起。

  《论注》从理念、表述以至写作方法上都是「中国化」了的,即用中国的方法、中国的概念来阐释佛典。先说方法,我们知道汉代的代表学问是「经学」,殆因秦灭之后又连年战乱,官方和私人所藏简帛大部散失,经过二十二年,到惠帝四年才开「挟书之禁」,可惜完全的书籍已经不多了,所以当时学者们的第一步工作就是整理、训诂。又由于文字的变革产生了今古文之争,其实质是对经义理解不同,发生的争论。直到东汉末年,大儒郑玄所作的就是「遍注群经」,调和今古文的矛盾。所以汉代经学,就是训诂学注释学,通过注释表达注者的观点。昙鸾走的就是这条路子,他的注解不仅解释天亲原文的含义,更多发挥自己的见解,把注解变成了自己独立的著作,如同中国古代许多思想家一样,注解成为著作的形式,这是中国的作法,自然也就容易被中国人接受。

  净土宗的判教理论:二道二力说,源于龙树《十住毗婆沙论.易行品》,论中说:

  佛法有无量门,如世间道,有难有易,陆道步行则苦,水道乘船则易。菩萨道亦如是,或有勤行精进,或有以信方便易行。

  昙鸾《注》一开始以「谨案」提出自己的论点,实际是全部注的中心论点。昙鸾提出的目标是求「阿毗跋致」,而「佛力住持,即入大乘正定之聚,正定即是阿毗跋致。」「大乘正定之聚」,是大乘学说中的正定聚。大乘把众生分为三类:一为正定聚,必定证悟者;二为邪定聚,毕竟不证悟者;三为不定聚,在正邪二者之间,有缘证悟,无缘不证悟者。按《无量寿经》的说法,阿弥陀佛净土没有后二者,正定聚就是菩萨境地。阿毗跋致意为不退转,有三个含义:一位不退转,即已到佛门的圣贤地位,不会退转为凡夫;二行不退,菩萨一心一意度脱众生,不会再退到小乘的声闻、缘觉中去;三念不退,即心思总是同佛的智慧相合,不会再起别的念头。因此生于阿弥陀佛净土,便入正定聚,便为阿毗跋致,便是菩萨。昙鸾承袭了龙树的二道说,但内容上却有许多发展创新。龙树的二道说,求阿毗跋致在此土此身即可得,始终没说求生净土,也没把求不退与求生净土联系起来。也就是说,龙树所说的阿毗跋致不等于净土,求阿毗跋致不等于求生净土。其次,龙树把求阿毗跋致的众多修行方法,分为难行易行二道,他的易行道不是指净土,难行道不是指大乘佛教。再次,龙树所说易行道,指的是以恭敬之心念十方诸佛,「称其名号」便可以很快地达到阿毗跋致。他说的是称念「十方诸佛」,不是专门称念阿弥陀佛名号。昙鸾所说的阿毗跋致是死后往生净土,是永离秽土,是正定聚,是菩萨。不是指现世此土得益。其次,昙鸾的二道说是称名与其他修行方法的对立,易行道就是弥陀净土法,难行道是除此之外的所有佛法。再次,昙鸾所说的易行道专指称念阿弥陀佛,宣传的是阿弥陀佛西方净土,不是泛称名号。可见,后来净土宗,启端于此,为净土宗争取群众奠定了理论基础。中国人从上古先民便养成了依赖自然、观察自然规律而用之的习惯,他们肯定感觉,注重经验,注重人生现实。中国人所说的神在多数场合是指能感觉到的精神。追求的是精神意境的愉悦,是一种「悟」境。一般不愿意作终生的刻意修行。龙树所说的阿毗跋致修法模糊、笼统,说在此土便可修得,很难兑现,传习也难。昙鸾的易行道则真正易行而又在专心的「五念」、观察三严廿九种(《净土论》长行的内容,限于篇幅,此文从略)中得到极大的精神享受,所以易于为中国民众接受。昙鸾的这一改造发展,是从中国人性的实际出发的,这便是中国化。

  按《无量寿经》说,一切众生,只要一心不疑地念佛,可以凭阿弥陀佛愿力往生西方净土。但往生净土与成佛不是一回事,众生智慧与功行不齐,品级便有高低之别。《无量寿经》里分为三等九级,有成佛的,成菩萨的,成阿罗汉的。昙鸾在《往生论注》中发挥了弥陀经典的精神,称西方净土超越三界之上,往生净土即是菩萨。当然,昙鸾并不允诺往生净土即成高等菩萨,他所谓「毕竟皆得清净无为法身」,「与上地诸菩萨毕竟身等、法等。」诸句中都有「毕竟」二字,他解释说:

  言「毕竟」者,未言「即等」也。毕竟不失此等,故言等耳。(《往生论注》下卷)

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  也就是说,往生净土并不等于高等菩萨,但能修成高等菩萨。他又说:

  以理推之,安乐净土不应有二乘,何以言之?夫有病则有药,理数之常也。法华经言:释迦牟尼如来以出五浊世,故分一为三。净土既非五浊,无三乘明矣(《往生论注》卷上)

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  净土非五浊之世,所以没有声闻、缘觉和阿罗汉,只有菩萨。这样,昙鸾把往生三品九级之说,修正为两级:一级成佛,二级成诸等菩萨。只要往生净土,最低也是菩萨。并且认为从低等菩萨到高等菩萨可以不是循序渐进的:

  案此经(《无量寿经》)推彼国菩萨或可不从一地至一地。言「十地」阶次者,是释迦如来于阎浮提一应化道耳。他方净土何必如此。五种不思议中佛法最不可思议。若言菩萨必从一地至一地,无超越之理,未敢详(别本作「许」)也。

  至于高等菩萨之成佛,经中所说阿弥陀佛四十八愿中之十八愿,已许其「究竟必至一生补处」,即经一生即可成佛。昙鸾利用经文强调佛之必成、速成。如:

  如经言,阿弥陀佛国有无量无边诸大菩萨,如观世音、大势至等,皆当一生于他方次补佛处。(《往生论注》卷上)

  佛所得法,名为阿耨多罗三藐三菩提。以得此菩提,故名为佛。今言速得阿耨多罗三藐三菩提,是得早作佛也。(《往生论注》卷下)

  总之,只要往生净土,即成菩萨,可以超越阶次,迅速成佛。许多学者对昙鸾将成佛之路如此简易化是不以为然的,但这除了弘扬佛教需要外,更是一种要求变更的普遍社会心理的反映。众所周知,两汉以来社会等级越来越森严,发展到曹魏时实行「九品官人法」。九品官人法实行的初衷是为了拉拢士族,打击拥汉派,却更成了世族豪门把持政权的工具,最终到晋、南朝时,弄得「下品无高门,上品无贱族」。昙鸾生活的北魏王朝,是少数民族建立的政权,由于长期动乱,北方高门大族迁到江南,留在北方的一些汉族士族,也因战乱、迁徙等原因,造成士庶不分。孝文帝时一方面对鲜卑人也厘定姓族,以分高下尊卑;对汉族则下令重新「定四海士族」,并且宣导鲜卑贵族与汉族士族通婚。在这样一个社会等级重组的时代,似乎许多人面前都燃起了希望。昙鸾受这种社会思潮的影响,对佛经中三品九级中的中、下品者都要历经大小不同的各种劫才能到达一定乘、地,进行改造,怕也不是突发奇想了。当然,就当时记载看,数百年的等级观念不是一朝就能打破的,昙鸾的主张反响寂寞,直到道绰、善导改造、弘传历经一百多年,数个朝代之后才被人们接受。无论如何,昙鸾是奠基者,他的二道说是中国民族大融合时代,人心思变集体无意识的反映。

  对于开端于《论注》,「宣传死后往生弥陀净土」,更被近代以来学者们诟病,认为是「幻想」,是为了排遣人们心头的死亡恐惧。说念佛求往生净土是「欺骗、诱惑」。批评者说的都有理,但他们恰恰忽略了最重要的一点:人心。人在大自然和复杂的社会面前常常显得无能为力。就是在今天,科技昌明的时代,大自然的破坏力如干旱、洪水、地震、海啸等依然肆虐;社会上的失业、破产、意外事故、生老病死等常常令人手足无措。所以心灵抚慰是物质救助之外必须重视的内容。人是有思想的,光给他吃饱、穿暖还不足以让他安乐。何况众生有的还吃不饱穿不暖。昙鸾生活在长期动乱的南北朝,又正在民族融合与斗争的中心今山西省境,战乱频仍,社会分化,道德沦丧,信仰混乱。他认同了「五浊之世」的说法(「末法时期」是由道绰响亮提出的),又对现实无能为力,因此他崇拜阿弥陀佛,切望把众生引到西方弥陀净土去,他描述的西方安乐国土所见、所闻、所住、所听、所嗅、所触、所食、所穿、所用、所行无不自由随意。「清净」是这个国土的根本特质,与充满烦恼苦难的现实截然不同。「平等」是安乐国土的又一特征,不但往生者之间是平等的,往生者与安乐国土中的菩萨和佛之间也是平等的,「无优劣心」,「远通夫四海之内,皆兄弟也」。昙鸾所宣导的,早已不是佛教初来时人们攻讦的「厌生乐死」,他特别强调「利他」,说「若人不发无上菩提心,但闻彼国土受乐无间,为乐极愿生,亦当不得往生也。」(9)「若为身求乐,即违菩提。」(10)可见,他所主张的念佛求往生西方极乐净土是一整套思想,过分突出一点,加以指责是不公允的。而这一思想和中国历来的大同理想异曲同工:

  大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己,力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作。故外户而不闭,是为大同 。(《礼记.礼运》)

  这是儒家的理想社会,为千百年来中国人所向往,但何时现实中有过一点点影子?其实这都出于对现实的憎恶、否定。当现实中人们找不到「大道」的影子时,人们不知道该信什么。昙鸾以佛教悲天悯人的胸怀,给人心找一个安顿处,或曰「希望」,这是一位宗教思想家企图救助世道人心的思考。不能一笔抹煞。

  《论注》中,概念上借助道、儒的说法,对往相还相、唯独本愿、唯信独达,恶人往生、一心五念等都有详细开示,且与中国民心文心紧紧相扣,使得「净土一法,为一切诸法之所归趣」。昙鸾是佛教中国化的先行者。是当之无愧的中国净土宗的理论奠基人。

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