转识得智

迷乱与基于迷乱而来的苦恼的我们的存在，都是“识”的显现，但我们执有外界实体的对象，加上又执著那个“执著的自我”，于是，由于对着外、内、“能”、“所”之执著而生起我们的苦的存在。我们如能知道：外界的东西是内识的显现，那在真实上是“无”的，如此，外界的东西既然是“无”，那么认识它的内在的“识”，把它作为是“认知者”来看，其实也是不能够存在的，由这样来看，那被概念化、被思维化的戏论的世界就会止灭，同时，也能够实现无分别的“胜义的世界”。虽然说戏论寂灭而实现胜义， 但在唯识， 并不是把戏论寂灭境界的空性，认为是事物的“有”、“无”或生灭变化的意思，因为那种见解是会违反不生不灭的缘起的理法的关系。唯识将此情形表现为：作为“能”、“所”二者相对应而显现的世俗世间变成了不显现； 未显现的胜义 变成了“显现”或者称为“了得”。所谓的“显现”或“了得”， 是与“已正在认识”同义的言词， 所以了得“胜义空”是说：胜义空从不能够认识的状态而到达了能够认识的状态的意思。这与世俗世界的“知识”之认识有分别，而成为特别的“认识状态”的意思，故用“智”之语。戏论寂灭的境界是转迷开悟，也就是把“识性”状态转变为“智性” 的意思，故亦云 “转识得智”（转识成智）。所谓的“智”，是离开了“能”“所”的二元性的“超世间的知识”的意思。

转依与无漏的种子

人的存在之根底，恒常有阿赖耶识的作用，即：由于潜在意识的阿赖耶识与显现于现实之识（例如前六识）之互相的交互关系，人才无始以来轮回于迷乱之中。阿赖耶识是人的存在之根据，基于此根据，人便不断地埋没于轮回的旋涡之中。由于获得了远离二元性的超世间的知识，众生因而有超越轮回之存在的可能，这个知识是与根据阿赖耶识的人的存在是完全异质的东西。这个超世间的知识到底是怎样？并且是从何处生出？这个是应该要问的问题。

从我们和所有众生的世界之成立的迷妄的根据，转换为佛的世界的根据，叫做“转依”。具体地说起来，“转依”是大乘回心的体验。由于归依大乘正信所得的这个大乘回心的体验，是与《华严经·十地品》所叙述的“初欢喜地的获得”同样的意义，那是把世间性的知识转为无烦恼的、无漏的、超世间的知识的意思。而做为转迷开悟的机缘的，乃是瑜伽行。本来，瑜伽是由于调整呼吸等方法而把心集中于一点，由此而起正智来观对象之“止观之行”。在《摄大乘论》里说：

他人的言音及各别如理作意，由此为因，得生正见。

这是由于闻佛所说之正法而开始的。佛所说的正法，可说是从真理的世界（法界）所流露出来的教说，由于听闻，并对闻教作根源的思惟，乃会成为成立超世间的知识之契机。如以转迷开悟为佛教的根本目的，那么，闻此达成目的之机缘的正法，应该可说是为大乘实践的中心课题。闻正法是闻佛所说的法，而佛所说的法可认为是从真实世界所流出的。此事在唯识里理解为：由于听闻从真实世界所流出的正法而能得到闻熏习的种子，以此种子为因而能行“转依”。属于真实世界之正法，是与以阿赖耶识为根据的世界完全异质的。闻其教法与通常基于听觉之认识作用，不应该是同一的。因为，由于闻教能够将与烦恼性质之有漏种子异质的无漏种子，放置于阿赖耶识中的缘故。如此，无漏的种子在阿赖耶识中，变成与有漏种子共存。

无漏的种子，在人间看起来，到底是本来先天（生得）的存在？还是由于闻正法而新生的东西？关于这个问题，在历史上曾有种种不同的见解。有一说是说：有漏种子和无漏种子都是先天性（生得）的存在，而那些是透过经验而会逐渐成熟的。另外一说是说：一切的种子都是新发生的，但作为发生原因的经验，是无始时来之性，从无限的过去不断地反复下来，所以任何种子都会使人认为是好像从无限的过去就已存在似的。不过，如从“后说”看来，若种子都是新生的，以阿赖耶识为存在之根据的人类的认识或经验等一切都是有漏的，所以无漏的种子就会变成无原因而发生。假如把无漏的种子当做是先天本具于人之本性，而闻正法和对所闻教义内容作根源的思惟而实践瑜伽行之时，这个先天的无漏种子就会成熟，于是能行“转依”，这个解释法，可说是比较稳当的理解。

无漏的种子与阿赖耶识

“转依”是“识的转换”的意思。依他起性的识在转依以前，是依他的世界即生死的世界，但由“无分别智”之火所烧炼的“转依”以后，依他的世界本身即是涅盘的世界。 前者叫做“依他的遍计的一分”， 后者叫做“依他的圆成的一分”，而“转依”是把“依他的遍计的一分”转换为“获得圆成的一分”的意思。基于如此的三性说之理解，对阿赖耶识要给与三性中之位置的基础的话，到底应该要归摄于哪一性才对呢？从古来中国所传的唯识教学看，对于会摄藏无漏种子的阿赖耶识，大略有三种的解释：

一、阿赖耶识只是杂染的东西。

二、阿赖耶识是杂染，同时又具有先天的无漏种子，所以是解脱性的东西。

三、阿赖耶识是“真实”与“虚妄”的和合物。凡夫如要成为觉者，就要灭此识中的虚妄之性而成为“唯真实”才行，但在如此的情形（成真）之下，也不能把阿赖耶识本身认为是消灭了。

闻熏习的种子和阿赖耶识都是依他起的东西，而两者的本质是不同的，在不同的两者之间，有对治者与被对治者之关系的存在。在《摄大乘论》里，对于“闻熏习是不是阿赖耶识的自性？”之质问，答复说：假如闻熏习是阿赖耶识的自性的话，由阿赖耶识的自性来对治阿赖耶识本身是不可能的，但同时，假如两者的本质完全是相反的性格的话，闻熏习的种子就应该要依存于阿赖耶识之外的别的地方才行；而将由无漏种子对治阿赖耶识的情形，用鹅鸟从乳水混合的液体中唯饮“乳的成分”的譬喻在说明着。此事是表示着：有漏种子与无漏种子形成“寄存”和“俱起”之关系，而站在渐减渐增之立场的。闻熏习的种子的渐增寄存于阿赖耶识，会导致阿赖耶识的渐减；所以把这个阿赖耶识认为只是染污性的东西，是比较恰当的看法。把阿赖耶识认为既是杂染同时又是解脱性的东西，或者是把它认为是“真实”和“虚妄”的和合识的解释，是于依他起的阿赖耶识自体之中，要求某种胜义的要素，欲把“转依”认为是阿赖耶识的“质”的转变的一种论理的解决法。我们应了解由于闻教、实践瑜伽行，成熟先天无漏的种子，而可对治杂染的阿赖耶识。

五姓各别说

无漏种子究竟是否先天性的东西？对此质问之答复如从“转依”的论理的整合性上面看来，应该是要说是先天性（先得）的才对，但在现实上看来，我们虽持有“无漏的种子”，可是，也有不能够达到涅盘境界之众生。这样看来，却也不能说每个人都必然具有先天的无漏种子的吗！难免会生出如此的疑惑。在众生之中，有的人实现涅盘，有的人乃毕竟不能够到达涅盘的境界， 这个现实上的不同， 是来自无漏种子之“有”“无”。不持有无漏种子的人，不能够到达涅盘；持有声闻、独觉二种无漏种子的人，各能成就声闻、独觉之地位；持有“佛”的无漏种子的话，会成为悟到与佛同等的真理的人。又，虽是合具有佛、独觉及声闻三种无漏种子，但其结果未必如此者也有，如此便产生了菩萨定姓、独觉定姓、声闻定姓、三乘不定姓和无姓有情之五姓差别之说。这个五姓各别说之典据， 可求之于 《楞伽经》或《解深密经》。详细的事，尤其是Dharmapāla（护法）乃从重视现象界的差别的立场，而承认由五姓各别而来的永远不能成佛者之存在。无漏的种子是不是先天性的东西？或者无漏的种子是以怎样的情形而与有漏的阿赖耶识共存的呢？又要怎样才能完成有漏种子的止灭呢?对于这些问题，用论理来作答复，可说是将世俗与胜义、遍计与圆成作平面上的延长，而加以掌握的。“超世间的知识”并不是在于“世间的知识”之延长上的，两者是相互隔绝的东西。人所思惟的世界是遍计所执的东西，并不是遍计所执之外的任何东西，而那是虚构的世界。然而，否定这个遍计的世界,超越虚构的能力，应该不会是在以阿赖耶识为根据的人间本身，不是由无漏种子而能得到“超世间的知识”，而是由于听闻从真理世界流出的教法，就闻教而作根源的思惟， 才能融即于真理的世界（法界）， 才能得到离开能所二元性之“智”。“识论”将此事用论理说明为：由无漏种子而获得“超世间的知识”。

作为“‘无’之‘有’”的“智”

唯识的“转依”是否定世俗性之识”，超越“概念思惟”之戏论，而入识”的“胜义空”的意思。如此，于“转”里，以“识”为基础，而设定“识之”和“到达于识之胜义”之“道”。虽说“灭”，但并不是说：作为“有”的识变“无”的意思，而是若用“显现”或“了别”之语来表达，所谓的识“灭”，是指已现的识变成了不显现，反过来说，是未了得的“胜义空”成为了得的意思。那是胜义空未被认识的状态的“识”，变成了胜义空已认识的状态之识的意思。此识与未认识胜义空）的状态之识为作区别而叫做“智”。转依不外乎“转识得智”的意思。把“戏论寂灭”，“能、所二元止灭”之“空”（无），用叫做“智”的“有”之状态来了解，故称为“无之有”。胜义空是能、所之空“无”，同时是“无之有”，有这两种掌握法，可是，这并不是说“空”有两种分别的意思。在中观里，指出的戏论寂灭、缘起、假说的空的世界， 是空“无”的看法， 但第二的“无之有”。是唯识思想特有的对“空”的掌握方法。未了得的胜义空变成了了得的状态，乃是“无之有”的“智”，既然如此，在此境界，可说是已了解了“唯识之空”的。

后世的中观学派把“无之有”认为言词本身有矛盾，故与其他的识论或三性说一并作为批评的对象。可是，透过“空”之否定，而于其否定中，自觉地掌握肯定的侧面，较龙树所说，已有了更进一步的看法。主、客不“实在”即是“空性”，但即于“空性”中，“认识”在现实上还是在作用着，主客不“实在”是指：作为主、客而在显现的状态变成了不显现的意思，并不是指主、客之“有”变成了“无”的意思。作为“无”来掌握，是于存在、非存在的平面上来看“空”的意思，换句话说，是把“无”作为“非有”而以“有”的性质去掌握的意思。在我们，正由于“有的性质”之掌握法（译者注：掌握法是了解方式、或看法、或领悟的意思）是无始以来我们的本性的话，否定这个“有”的领悟的“空的实践”，还是要求着无限度的反复。空的实践并不只是一次就完，“转依”也不只是一次性的，而是由于无限的反复而否定无限的存在的世界的，这是表示着：“空”是无限地在于“有的世间”里活动作用的意思。空“无”会作为“无之有”而在“有”的状态作用出来。由于“无之有”的“智”无限制地无数地作用于“有之状态”，所以“智”本身也会有无限的向上，于“无之有”的“智”的作用之中，能够了解唯识学派的自利、利他之行为，同时，于“智”本身之无限的向上中，表示有“转依”并不一定只是一次性的意思，于是，示出有菩萨所修的初地到十地的“行”之必要。

有与空之止扬

从思想史所看的关于中观与唯识之关连，《解深密经》等经典乃将佛陀一代的教法，用三时法轮的形态判定如下：

⑴阿毗达磨执著于“有”之见解。

⑵由龙树思想形式之基础的般若教而否定了⑴之“有”的见解。那是以“隐密相”而用“一切法无自性”之“空”提示出来的，但人们竟执著于空见。

⑶因此，为要止扬“有”、“空”两教，把“一切法无自性之空”须要用“显了相”来阐说的唯识教法就登台了。

中观认为一切世间，如幻无自性即空，此时，不只是外在世界如幻无自性（其自性如幻的意思），就是掌握外物的我们“内在”的“知觉”也是如幻的。如果是这样，那么，我们要靠什么才能知道一切世间是如幻的东西呢？那是“心”显现为能见、所见的能、所之世间的，除了这个“心”之外，是没有办法知觉如幻的世间是如幻的。由于这个理由，在唯识里便将“识”作为“主体”而举出。在中观里表示着：于能、所的互相依存性中，能、所是空“无”的，同时，也表示了作为假设的世俗之成立，并且由能、所之互相依存性而求到了通往转迷开悟之“道”；可是，世俗是靠什么而成立的呢？还有，要基于什么才能够实行从世俗到胜义之转向呢？这些具体的媒介，在中观并没有谈到。唯识将此事表示为：世俗的成立和从世俗转向到胜义，都是靠着“识”的。由中观所表现出来的般若空的思想，依照原样，由唯识思想所继承，由唯识思想而被组识，而告大成。（信息来源：摘自《唯识思想》）