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从前文敦煌本《坛经》、《曹溪大师传》以及初期禅宗思想（二）的比较中，可以清楚地看出，敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》在记述六祖慧能的思想内容上，是有明显差异的（当然其间也有一致之处，下面会谈到）。然而自北宋契嵩起就把两者完全混合在一起了，而且把它们作为一个统一的思想体系来了解。我们应当如何来认识这一现象呢？如何来分析敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》思想内容上的差异呢？

　　如果我们头脑中有一个先入之见，认为只有敦煌本《坛经》才是代表慧能（或神会一系的慧能）的思想作品，那就可能会把《曹溪大师传》看作是后人编造出来与敦煌本《坛经》抗衡的，或者说修正的粗劣伪作，没有多少历史价值。然而，只要我们较为深入地研究和分析一下慧能和初期禅宗的全部资料和思想，就可以看到，这两部书中所表现出来的思想差异，在慧能和初期禅宗那里，并不是不能相容的，相反，倒是其整体思想中的两个重要的基础组成部分。

　　可以肯定地说，《曹溪大师传》的编写者，有与敦煌本《坛经》编写者争夺六祖慧能法正统的成分。[9]《曹溪大师传》中虽然没有象敦煌本《坛经》那样明确提出以《金刚经》为法门宗经，但也暗含着以《涅槃经》为法门宗经的意思，并据此宣传一套与敦煌本《坛经》不同的“传法宗旨”来。这一点在慧能答印宗问弘忍如何指授言教时有明确的表示。慧能在回答时说，弘忍所传法“唯论见性，不论禅定解脱，无为无漏”，而所以“不论禅定解脱”等，是因为这些都不是“佛性”。然后，慧能又说：“佛性是不二之法”，而其经典依据就在《涅槃经》。接着，他就明确声言：“《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。”（指弘忍传慧能之“禅”法）

　　平心而论，《曹溪大师传》强调慧能以涅槃佛性为其传法宗旨，也不能说是完全向壁虚造。因为涅槃佛性义，是禅宗“见性成佛”说的不可缺少的理论前提。如果一切众生不具佛性的话，又如何能“见性成佛”呢？由此看来，《曹溪大师传》中因慧能答弘忍“岭南新州人佛性，与和上佛性有何差别”之后，两人进而讨论“佛性非偏”，“一切众生皆同”的“佛性义”，反倒是更为顺理成章些。

　　再则，《曹溪大师传》所记述的涅槃佛性义，也不是全无传承和依据。查现存敦煌写本《神会语录》中，就有不少地方讨论了佛性的问题。《神会语录》中是充分肯定“佛性遍一切有情”的（第三十节），而且在开始的一节中，记录神会与作本法师讨论的“本有今无偈”，就是一个关于佛性的问题。神会在这里大量引用了《涅槃经》的论述，以论证：“当知涅槃是常住法，非本无今有。佛性者，非荫界入，非本无今有，非已有还无。从善因缘，众生得见佛性，以得见佛性故，当知本身有之。”由此可见，神会是坚定的佛性本有义者。

　　此外，如神会与内乡县令张万顷讨论佛性有无义。“张问：佛性是有是无？答曰：佛性非边义，何故问有无？又问：何者是非边义？答曰：不有不无，是非边义。又问：何者是不有，云何是不无？答曰：不有者，不言于所有；不无者，不言于所无。二俱不可得，是故非边义。”（第四十一节）又，一苏州长史唐法通讨论佛性同异义。“唐法通问曰：众生佛性与佛[佛]性同异？答：亦同亦异。又问曰：何故亦同亦异？答曰：言其同者犹如金，言其异者犹如碗盏等器是也。问曰：此似是没物？答：不似个物。问曰：既不似个物何故唤作佛性？[答]：若其似物，不唤作佛性。”这两段问答，前者有似于《曹溪大师传》中所言佛性不无之法，后者则有似于该传中慧能与神会问答中，神会所言：“佛性无名字，因和上问，故立名字。正名字时，即无名字。”

　　特别值得注意的是，《神会语录》中神会与扬州长史王怡讨论佛性义的一节。其文曰：“扬州长史王怡问曰：佛性既在众生心中，若死去入地狱之时，其佛性为复入不入？答曰：身是妄身，造地狱业亦是妄造。问曰：既是妄造，其入者何入？答曰：入者是妄入。问：既是妄入，性在何处？答曰：性不离妄。[问]：即应同入否？答：虽同入而无受。问：即不离妄，何故得有入无受？答曰：譬如梦中被打，为睡身不觉知，其佛性虽同入，而无所受。故知造罪是妄，地狱亦妄，二俱是妄受妄，妄自迷真，性元无受。”（第四十五节）这与《曹溪大师传》中所记慧能与神会相晤时所讨论的佛性受不受义，只是在具体例子上不同，而在义理上则是完全一致的。

　　因此，尽管神会竭力标榜以《金刚经》般若三昧传法印心，但他并没有排斥《涅槃经》佛性义，而是同样地予以重视，并进行各方面的探讨。胡适当年在神会研究中，为了论证敦煌本《坛经》为神会所作，只举出了《神会语录》中与敦煌本《坛经》相一致的一面，只强调了两者同以《金刚经》般若三昧为传法心要的一面，至于对《神会语录》中大量论述涅槃佛性义的方面则只字未提。于是给人们造成一种印象，似乎慧能、神会系只谈《金刚经》般若三昧。这种看法在学术界的影响很深，其实是有偏面性的，今天有必要重新加以认识和研究。

　　我认为，涅槃佛性论和般若三昧（主要是讲无念、无相、无住），同是初期禅宗思想中不可或缺的两个组成部分。佛性论是它的解脱论的根本依据，般若三昧则是它的解脱论的根本方法。而且在其思想体系中又是互相补充、渗透而融合为一体的。这在神会的《语录》中，通过上引各条资料，已经是很清楚的了。而在《曹溪大师传》中，我们也可以看到，在对佛性不二之法的许多具体解说中，也已明显地融进了般若中道观的论理方法。正因为如此，我认为《曹溪大师传》所提供的资料，尽管掺杂有许多虚构的史实，但只要经过仔细的鉴别，它在理论上和历史上的价值还是不容忽视的。它与敦煌本《坛经》、《神会语录》等一样，是研究初期禅宗史和思想的宝贵资料。

　　这里附带还要说明一个问题，即初期禅宗与晚唐以后的禅宗在佛性论上的观点是有不同的。后期禅宗喜欢引用“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”，来说明佛性无所不在，带有某种泛神论的色彩。但在初期禅宗那里则明确地表示，只有有情才具佛性，反对无情有佛性的观点。敦煌本《坛经》中有“无情无佛种”（第四十八节）的话，而神会在回答牛头山袁禅师问：“佛性遍一节无情。”当袁禅师进一步引上述“青青翠竹”语来质问神会时，神会回答说：“岂将青青翠竹同于功德法身？岂将郁郁黄花等般若之智？若青竹黄花同于法身般若者，如来于何经中，说与青竹黄花同于法身般若者，此即外道说也。何以故？《涅槃经》云具有明文：无佛性者，所谓无情物是也。”（第三0节）

注：

[9] 敦煌本《坛经》第四十九节中有悬记一则说：“吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾法。”这是暗指神会于开元二十二年在滑台大云寺为禅宗定是非，确定慧能为正统一事。而《曹溪大师传》中则记为：“我灭度七十年后，有东来菩萨：一在家菩萨，修造寺舍，二出家菩萨，重建我教。”此时神会早已去世，显然别有所指。