宋儒集中批判佛老虚空，提倡儒家人伦实然之理。对佛教以虚空之法淹没儒家人伦的理论特点，张载十分愤慨，史料记载：“人伦者，天理也。彼将其妻子当作何等物看，望望然以为累者，文王不如是也。……释氏推其私智所极而言之，至以天地为妄，何其陋也！张子厚尤所切齿者此耳。”张载还批判佛教以心法起灭天地，他说：“释氏妄意天性，而不知范围天用，反以六根之微，因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄。蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大。所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？”佛教理论认为世界不过是观念幻化而言，在佛性之外并不存在真实的实体世界，将世间的生死变迁一律消解为无意义梦幻状态。

二程也批判佛教唯识理论，对“始以世界为幻妄，而谓有天宫，后亦以天为幻，卒归之无”的世界观进行了否定，认为事物有消长变化而不是绝对的静止和不变，“只如一枝树，春华秋枯，乃是常理，若是常华，则无此理，却是妄也。”张栻明确指出佛老的危害，认为儒家之理乃实然之理，即具备仁、义、礼、智的伦理内涵之理。他说：“实然之理具诸其性。有是性，则备是形以生，性无不善也，几其所为，视、听、言、动莫不有则焉，皆天之理也，性则然矣。”张栻认为儒家之礼乃是天理，视、听、言、动务必有礼作为规范，以此则保彝伦不丧失。他进一步批判佛教片面追求形而上的精神超脱，他说：“大抵是舍实理而驾虚说，忽下学而骤言上达，扫去形而下者，而自以为在形器之表。此病恐不细，正某所谓虽辟释氏，而不知正堕在其中者也。”

张栻批判佛教理论舍弃实然伦理而沦为虚妄之说，片面强调形而上之理论，不能体认形而下之器物践行。朱熹也说：“异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。……所以惑世诬民、充塞仁义者，又纷然杂出乎其间，使其君子不幸而不得闻大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之泽。”宋儒尤其是理学家对佛老虚空的理论提出了深入的分析与批判，反映这时期宋儒在反对“异端”时理论水平的提高。宋儒还批佛教生死轮回与因果报应理论。佛教认为现实世界不是真有，生死乃是因果报应之六道轮回，生死皆是轮回之苦，故而追求超脱生死轮回。理学家对此也提出理论上的批驳，张载指出：“浮屠明鬼，为有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍可谓知天乎？

孔孟所谓天，彼所谓道，惑者之游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？”张载认同儒家学说以生死为常的观点，而佛教颠倒世俗常态，反以无常以为常。人的生死不过百年，然而佛教妄图超脱生死，对此张载甚为反对。朱熹也说：“来书云：轮回因果之说，造妖捏怪，以诳愚惑众，故达摩亦排斥之。熹窃谓，轮回因果之说乃佛说也，今以佛为圣人而斥其言至于如此，则老兄非特叛孔子，又谤佛矣。”因果轮回之说乃是佛教理论基础，脱离此理论则佛教修行而脱离现实各种“苦”的根基就不存在。所以朱熹回答李伯谏书信时对菩提达摩批判轮回之说的观点提出质疑，认为轮回之说本就是佛教观点，不存在达摩反对轮回的说法。他还批评李伯谏轮回因果非佛教的学说的观点既是叛离孔门之学，又是不忠诚于佛教学说。

张栻从儒家理论出发，认为生死之事乃天道自然，有生必有死，生死乃是气之聚散。鬼神之说乃是因有幽暗光明之故。鬼神之说与生死之事本是同理，皆是常事常理。故而他说：“人以鬼神与死为异事，而不知其为常也，盖不越于理而已。由聚散故有死生，由幽明故有人鬼。能事人，则能事鬼矣；知生，则知死矣。‘事人'者，事君、事亲、事长之类是也；‘知生'者，知所以生也。然则，所谓事鬼神之理与死之理，岂外是乎哉？”张栻从儒家理论出发，认为生死之事乃天道自然，有生必有死，生死乃是气之聚散。他认为鬼神之说乃是因有幽暗光明之故，鬼神之说与生死之事本是同理，皆是常事常理。

显然，宋儒尤其是理学家对佛老的批判是多方面的，比如宋儒还批判道教修道成仙之说，认为佛老都是试图超脱生死，本质是害怕生死。朱熹就赋诗反对道教成仙之说，他说：“诛茅结屋想前贤，千载遗踪尚宛然。故作轩窗挹苍翠，要将弦诵答潺湲。诸郎有志须精学，老子无能但欲眠。多少个中名教乐，莫谈空谛莫求仙。”朱熹作诗认为有志于学务必效仿前贤，批判老子追求无为，但求个人安乐，追求成仙而不讲名教中人伦物理。在强调人伦上，程朱反对佛老脱离人伦，二程说：“如杨子看老子，则谓‘言道德则有取，至如槌提仁义，绝灭礼学，则无取'。”

朱熹也说：“老子是出人理之外，不好声，不好色，又不做官，然害伦理。乡原犹在人伦中，只是个无见识底好人。”凡此，宋儒尤其是理学家对佛老“异端”的批判尤为深入和理论化，这说明面对佛老宗教冲击，儒家反对章句训诂之学，阐发义理建构新学术体系的过程中，其理论也不断成熟，在反对“异端”层面更加的深入佛老理论本身的缺陷，突出了宋儒反对佛老的哲学思辨水平的极大提升。