一、箭锋相拄，句意合机

禅宗的语言表现形式具有较深刻的思想意涵，诚如佛雷先生所言，“没有任何一种语言是纯粹自明性的，一切语言都具有某种隐喻的动机”。文益在传法、授徒的实践过程中常以禅宗特有的言说方式表现了这一语言所隐喻的宗教思想意涵，既体现了他在阐扬释迦思想本怀及其奥义时所坚持的理论立场或思想原则，同时也展示了法眼宗宗风所具有的一般性特点。

据载：师(文益)一日上堂，僧问：“如何是曹源一滴水”师云：“是曹源一滴水。”僧惘然而退。时韶国师于坐侧，豁然开悟。

僧徒问“如何是曹源一滴水”，而文益则回答“是曹源一滴水”。从表面上来看，二者之问答仿佛是在针锋相对，又似同义语的无意义之重复，或存在着答非所问之嫌疑。其实不然，按照佛法的观点来看，唯有如此回答才能破除僧徒心中所存之执著。而且上述的这一回答给人之印象则是一就是一、二就是二，互答中“箭锋相拄”之意味显得十分明显，这即是法眼宗之宗风的一大显著性特点。不仅体现了文益禅师之答有一语双关之用意，而且也反映出了他所用禅宗语言来表达思想的平实感。

文益禅师见学人问什么是曹源一滴水时，而对其不进行繁琐的解释，则直接以一句“是曹源一滴水”作答。这一回答，看似平淡无奇，然其言中语意却意味深长。文益的回答不仅追溯了他之一宗法脉乃是源自禅宗正脉的六祖慧能一系，而且也表明了他以“曹源一滴水”来比喻佛法“皆同一味”、本无差别的思想理趣，故在文益看来，所谓的“曹源一滴水”，就是“曹源一滴水”，无需起心动念人为进行分辨，也无须对其所言事实有任何的怀疑。“曹源一滴水”，有着返璞归真的自然之感，体现出的即是“一切现成”的真实意义和禅学神韵。

虽然文益的回答语言平实质朴，但是它具有言简而意丰的清凉家风之特质。以“曹源一滴水”来展开禅宗之勘验，是禅家赋予水以生命的意义，使其有了与佛法等同的意涵，既显示了世间的真实，也展示了世界的自然，这正是文益所要表达的佛法之清净本意，因为“法尔如然”，一真一切真，领悟即知，所以文益的当下直指则能使德韶“一句下便见，当阳便透”，即德韶不假思索而当下即悟。

可见，法眼宗接引学人言语平实而句下含机，因人设机而使学人当下顿悟，暗含深意的机锋，正体现出了法眼一宗平实质朴的宗风与宗趣。故有学者指出，“法眼宗接化学徒，言语颇平凡，而句内自藏机锋”。

如果说文益所采取同义语之重复性回答其用意是为了达到“箭锋相拄”之效果的话，那么他还以非重复性的语言言说方式表达了其“句意合机”的禅法机趣。如，“僧问：‘如何是清凉家风？’师云：‘汝到别处，但道到清凉来。’”又如，“问：‘如何是法身？’师云：‘这个是应身。’”从学人之问与文益之答来看，文益采用的是迂回方式作答，其本意在于破除学人对语言文字的执著。

虽然文益力求避免直接回答学人之问话，但是他所做出的回答却又不游离于学人问话的真正主题，而是处处显示出了他在禅宗机语互答中的活泼样态和用语的“句意合机”之特点。文益正是在轻松活泼的场景中以简洁明了的禅语来引导学人开悟，促使学人在禅宗互答中直下顿悟，领悟其言外之意进而领悟佛法之真意，从而达到禅宗教化之目的。

故有学者指出：“禅的言说目的往往并不在于其言说的意义指涉是否明确得当，而在于其是否能完成某种教化的行动”。就此而言，文益以活泼的语言形式阐述了禅之不执著的精神，其根本目的在于要完成教化之任务。否则，难以想象禅人会以怎样的方式才能得以开悟和体悟到禅宗之真实悟境。从文益禅师的教化方式所产生的结果来看，则是相当成功的，而在其禅语机锋之言说直指的方式下，学人开悟者不在少数。据载：

师(文益)与悟空禅师向火，拈起香匙，问云：“不得唤作香匙，兄唤作什么？”悟空云：“香匙。”师(文益)不肯。悟空回后二十余日，方明此语。百丈道恒参师，因请益外道问佛，不问有言，不问无言，叙语未终。师云：“住住，汝拟向世尊良久处会那。”百丈从此悟入。

再载：

归宗玄策禅师，曹州人，初名慧超，谒师问云：“慧超咨和尚，如何是佛？”师云：“汝是慧超。”超从此悟入。

上述资料显示，悟空禅师、百丈道恒和归宗玄策禅师都是在文益禅师言说直指的启迪下而开悟的。从他们之间的互答情形来看，也反映出了法眼宗教学风格的确具有“箭锋相拄”与“句意合机”的特点。法眼文益禅师以其独特的禅宗言说方式，指引了那些力行修学的禅客去破除执著之“一心”而领悟佛法、明晓佛理，继而“明心见性”、“开佛知见”，进入禅宗那种不可言说的真实悟境和实存性状态，从而打开了由凡转圣之路的精神通道，实现生命成长与境界自由的意义世界。文益禅宗语言所显示出的“箭锋相拄，句意合机”的用语特色，凸显了法眼一宗之独特教育风格，故不失为法眼宗宗风之一大显著性特点。

二、调机顺物，斥滞磨昏

注重因缘时节是文益禅师言说佛法的思想立场。这也对于文益形成自身调物顺机的禅风特色有重要的影响。文益禅师在《宗门十规论》和接引学人都十分强调因缘时节，并在自身现身说法的宗教实践过程中对时节有切身的理解，形成了自己独特的“时节观”。这也体现出了文益禅师对机缘、因缘的整体把握以及根本看法。文益禅师尝云：“出家人，但随时及节便得，寒即寒、热即热。欲知佛性义，当观时节因缘。”又说：“如初夜钟，不见有丝毫异，得与么恰好，闻时无一声子闹，何以故？为及时节。无心云死，且不能死，止于一切，只为不仍旧。”

这即是说在佛法体悟和认知上要有所进展则离不开对因缘时节的把握，只有正确把握了因缘时节才能在当机的情形下真正的理解佛性之涵义以及佛法之真谛。可见，在文益看来，对因缘时节的认识和把握对于体认佛理是非常重要的，故他在《宗门十规论》直接将“对答不观时节兼无宗眼”立为第四条，即“凡为宗师，先辨邪正。邪正既辨，更要时节分明”，并加以强调。由此足见其对因缘时节的重视程度。文益禅师又云：“光阴莫虚度，适来向上座道，但随时及节便得。若也移时失候，即是虚度光阴。于非色中作色解。

上座，于非色中作色解，即是移时失候。且道，色作非色解，还当不当？上座，若恁么会，便是没交涉。正是痴狂两头走，有甚么用处？上座，但守分随时过好。珍重。”则进一步言明了“随时及节便得”的佛法道理。在文益禅师看来，一切皆是因缘际会，学人一旦开悟的机缘成熟，即能“开佛知见”、“见性成佛”，参悟佛法便能水到渠成、瓜熟蒂落。时与节，生动形象地说明了机缘与条件是觉悟佛法的不可或缺的要素。

因此，文益十分重视因缘时节在悟法时的作用，并将其贯穿于传法教示学人的全过程。但是，提倡因缘与时节之说并非为文益之首创，早期原始经典多有论及，且使用亦十分频繁。《长阿含经》云：“知于过去诸佛因缘不，我当说之。”《佛说八正道经》亦云：“第八谛止者不忘因缘，止者常还意护。”《长阿含经》云：“自恣所说，无有时节，示涅槃道。”又《起世因本经》云：“不寒不热，时节调和，又其地中，恒常润泽。”可见佛教中的因缘与时节的含义是十分广泛的。时节，不仅有时间与季节的更迭性自然含义，而且也有机缘的引申意义，与因缘而有等同之意涵。

《人天眼目》将法眼之宗风概括为“调机顺物，斥滞磨昏”，即明显地体现了文益“时节观”之思想认识，而且有将文益的因缘时节之观点理解为“调机顺物”的思想企图。所谓“调机顺物”，实质上是指禅师对学人进行禅法教学时，应机而采取的启发性教学方法。因此，在传法授人之时能否做到因人而教、“调机顺物”，这也体现了禅师对因缘、条件的正确认识以及把握能力。

由于因缘时节本身蕴含着“调机顺物”的思想意涵，故文益禅师说法之时在强调因缘时节的同时也就自然地体现了其清凉一派“调机顺物”的禅风特点。就禅者的开悟而言，不仅需要契理还需契机，要遵循一切事相皆是因缘际会的产物。禅师开示学人，不仅要在契理契机之下抓住学人所产生迷惑的根本性问题，而且还要指出学人产生迷惑原因的关键所在，如此才能解决问题，化解难题，使学人除去迷惑而得大悟，这一过程可称之为“斥滞磨昏”的过程。所谓“斥滞磨昏”，即为“与之解黏去缚”的意思，是指出问题并加以解决问题的教育方法。

然而，禅师在禅学教育上要能够真正对学人“斥滞磨昏”，则须建立在“调机顺物”的基础上而说当机之法、解学人内心之结，才可能对学人起到当头棒喝和产生醍醐灌顶之作用，而使处于禅修的迷雾之人达到真正的觉悟。倘若没有“调机顺物”的准备工作，禅师学人对问题的探讨不在同一个层面，相反而各执一端，则容易形成两个对立面，禅师与学人也就很难有心灵沟通的平台，二者自然是对牛弹琴，不沾边际，所谓“胡越相悬，参商是隔”。

于是禅师与学人双方自然难以有机缘时节之契合，且更不可能使学人实现当下即是之目的和无条件地达到开悟之结果。因此，文益在教示学人时总是将“调机顺物”与“斥滞磨昏”结合在一起并交错地使用，而且在具体的宗教实践中展示了其法眼宗一派的教学风格。那么，文益在传禅和接引信徒时是如何体现这一清凉家法特点的呢？据《金陵清凉院文益禅师语录》记载：

永明道潜禅师，河中府人。初参师，师问云：“子于参请外，看甚么经？”道潜云：“《华严经》。”师云：“总别同异成坏六相，是何门摄属？”潜云：“文在《十地品》中。据理，则世出世间一切法，皆具六相也。”师云：“空还具六相也无？”潜懵然无对。师云：“汝问我，我向汝道。”潜乃问：“空还具六相也无？”师云：“空。”潜于是开悟，踊跃礼谢。师云：“子作么生会？”潜云：“空。”师然之。异日，四众士女入院。师问潜云：“律中道，隔壁闻钗钏声，即名破戒。见睹金银合杂，朱紫骈阗，是破戒，不是破戒？”潜云：“好个入路。”师云：“子向后有五百毳徒，为王侯所重在。”

上述记述显示，道潜是精于《华严》路数的，故文益仍以华严六相来开示道潜，所谓“以彼还彼”，即体现出了法眼宗“调机顺物”的家风特点。而一旦当道潜的悟法时机成熟时，文益便毫不犹豫地对其“斥滞磨昏”，除去道潜受滞于“空还具六相也无”的心中之一丝疑问，以一句“空”而引导其走出法滞之迷雾，于是使道潜当下直了、顿时开悟。

故从上述材料所载文益与道潜的对机互答情形来看，文益教示学人不仅讲究方式方法，即自觉地运用其别具一格的清凉家法之教学风格，而且还着力于对佛法义理进行必要的诠释而以此方法来达到开示道潜觉悟之目的。在文益看来，华严所言六相之本性皆为俱空，因此当道潜反问文益“空还具六相也无”时，文益才会以“空”回答。关于六相与空的关系，《般若心经事观解》对此说得很明白：

舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是诸法者，望上五蕴，望下处界等。空者，谓第一义空……相者，谓生灭等六相，约观释之，是即我空。法即法空，空即俱空。

正因六相本不实有，乃缘生之相，所谓“六相缘起，集成各无自性”，所以六相本空、六相俱空。赖永海先生对佛教之空也有阐释云：“佛教所说的‘空’，非一无所有之‘空’……世间的万事万物，都是条件的产物，都会随着条件的变化而变化。条件具备了，它就产生了；条件不复存在了，它就消亡了。

世间的一切事物，都不是一成不变的，而是一个念念不住的过程，因此都是没有自性的，无自性故空’。”可见，文益何以会用“空”来作回答是有其用意的。而道潜一经文益“调机顺物，斥滞磨昏”之开示，有了悟法的因缘际会之条件，故道潜自然能洞悉六相与空之真义，并由此觉醒而达至开悟之境界。有学者认为：“按法眼禅师之风，随对方人之机，接得自在，故谓为‘先利济’。”其实“先利济”即兼有“句意合机”与“调机顺物”的双重用意。

禅师对学人展开的禅宗机锋勘验，乃是教示学人开悟的关键性环节。文益禅师在传法和接引学人的教育行为中，无时无刻无不体现其“调机顺物，斥滞磨昏”的一贯之清凉家风。据载，“问：‘如何是第一义？’师云：‘我向你道，是第二义。’”又，“僧问：‘如何是第二月？’师云：‘森罗万象。’云：‘如何是第一月？’师云：‘万象森罗。’”。学僧问得快捷，文益也答得便当。前者以“立异”而论，后者以求同”而说，即是针对学人不同境界和不同理解层次的言说方式，皆有破除学人思想、见地之执著的用意。

换言之，若文益回答第一义为何，则就执著于具体的第一义之具象，显然与禅宗的“三十六对法”精神是相悖的，则易误导学人，而他却回答“我向你道，是第二义”，不仅说明了第一义与第二义有差异，而且又表明了第一义与第二义又存在关联性。虽然问题的表象是“立异”，即有第一义、第二义，但是按照佛法之理而言，一即是二，二即是一，一而二，二而一，是互涵互摄，如如归一的。

所以，学人执著于“同”时，文益就说“异”，学人执著于“异”时，文益就言“同”，乃是中观的立场。文益的用意就是要让学人不执著于任何事物之一方，因不执著，故能体悟佛理，即所谓“应无所住而生心”。不过，也不能一概而论，针对学人的不同领悟能力和不同执著程度，文益的禅法也是简单活泼的，故学人问是第一月还是第二月，文益的回答皆是一句“森罗万象”，体现的是一即一切，一切即一的华严圆通无碍之境界。因此，倘若学人能透过对答的话语契会个中真义，那么当下即可豁然开悟，故《碧岩录》云：“一句下便见，当阳便透，若向句下寻思，卒摸索不着。”而将这一情形说得了然分明。可见，禅语机锋可谓是活人的刀，杀人的剑。然而，文益针对不同的人和不同的问题而有不同的回答，这也反映出他说法注重因缘时节和因人而异的教学特点，其“调机顺物，斥滞磨昏”的教学风格也跃然于纸上。

玄则禅师，滑州卫南人。初问青峰：“如何是学人自己？”青峰云：“丙丁童子来求火。”后谒师，师问：“甚处来？”云：“青峰来。”师云：“青峰有何言句？”则举前话。师云：“上座作么生会？”则云：“丙丁属火，而更求火。如将自己求自己。”师云：“与么会又争得。”则云：“某甲祇与么，未审和尚如何？”师云：“尔问我，我与尔道。”则问：“如何是学人自己？”师云：“丙丁童子来求火。”则于言下大悟。

禅宗机语实质上是禅师与学人之间的思想对话和心灵交流。在禅宗机锋中，采取同一语的重复，有时也可产生意想不到之效果，而成为禅客开悟的契机。当然，这一开悟的机缘之引发需要建立在一定的思想与经验基础之上。上述引文说明，在面对学人“如何是学人自己”之问时，文益则以青峰禅师所说过的话语——“丙丁童子来求火”作答，虽然是同一语之重复，且言语也显得平实质朴，但是它却一语中的，而成为文益接引学人的方便法门，文益的一番言说也显示了“箭锋相拄”的禅法特色，并具有“斥滞磨昏”的实际功能和效果。

可见，文益的随缘顺势而答则扫除了学人的迷情。他所运用的这一平实质朴的重复性语言，不仅使学人在他的指引下而醍醐灌顶、豁然开悟，而且也展示了其清凉一宗“调机顺物，斥滞磨昏”的家风特点。而且此处文益开示学人，采取的是多管齐下的方法，也展现了其“箭锋相拄”、“调物顺机”和“斥滞磨昏”交错并用的禅家特色。

三、对病施药，相身裁缝

由于禅宗信徒囿于自身陈见，执著于理、事、色、空之名相之辨，于是人格分离、言行表里不一，行动与义理脱节，以致严重滋生了种种知解性禅病与形式主义问题，故文益对此而不得不进行“宗门指病”，撰写《宗门十规论》，“以救一时之弊”。文益在具体的接引、教示学人的过程中，所采取的方式方法则进一步凸显了其“对病施药”与“相身裁缝”的清凉家风之特点。据《金陵清凉院文益禅师语录》记载：

上堂云：诸上座，时寒，何用上来。且道：上来好，不上来好？或有上座道：不上来却好，什么处不是，更用上来作什么？更有上座道，是伊也不得一向，又须到和尚处始得。诸上座且道：这两个人，于佛法中，还有进趣也未？上座实是不得，并无少许进趣。古人唤作无孔铁椎，生盲生聋无异。若更有上座出来道：彼二人总不得，为什么如此？为伊执著，所以不得。诸上座，总似恁么行脚，总似恁么商量，且图什么？为复只要弄唇嘴，为复别有所图，恐伊执著，且执著什么？

为复执著理，执著事，执著色，执著空。若是理，理且作么生执？若是事，事且作么生执？著色著空亦然。山僧所以寻常向诸上座道：十方诸佛，十方善知识，时常垂手。诸上座，时常接手。十方诸佛垂手时，有也什么处？是诸上座时常接手处，还有会处会取好，若未会得，莫道总是都来圆取。诸上座，傍家行脚，也须审谛着些精彩，莫只藉少智慧，过却时光。

上述一段话显示，禅客之中存在着不同程度的执著之病，乃是影响其自身开悟的主要障碍。文益对这些禅病进行了总结和归类，从禅客对文益所提出之问的不同应答态度，足见禅客们仍然执著于事、执著于空、执著于色等世俗之常见。

故文益认为，对于执著不仅要分清类型，而且还要进行深入细致的思考，即是要追问产生执著之病的根本原因。从文益所提及的“若是理，理且作么生执？若是事，事且作么生执？”之尖锐言论，即不难看出这一点。而且这也体现了文益对学人说禅言禅有“对病施药”的思想偏好。

为什么文益要追问执著的原因呢？因为在参禅悟道者看来，大疑才有大悟，才能觉醒，所以禅者在禅悟之道的实践中只有不断地去除去疑问，才能获取般若之智慧，乃至于开悟和成为觉者。禅师接引学人的过程，无非就是除去学人疑问的过程，故从某种意义上说有疑问则是开悟的前提条件。

文益为了进一步说清楚禅者不要执著于外物事相的观点，他还以佛之垂手与信徒之接手为例加以分析，虽然垂手意味着放下而接手则意味着执著，但是文益认为禅者不必局限于是垂手或是接手的具体手法样式之外在表现形式，而更为重要的是在于用“心”去契悟佛法之本意，真正领悟垂手与接收的真实含义。所以，文益以参疑问为除执病和开悟之手段，其见识也是超越于一般禅客之上的，且这一方法也是针对禅门信徒的执著之病而开出的一剂良方。

如果说内心的执著是影响禅者开悟的主要障碍的话，那么知识障又成为了学人契入禅宗悟境的一道阑珊。文益为了破除禅客、学人的这一道围阑，往往采取因材施教的方法对他们加以开示和诱导，从而使其归向于正途。据载：

文遂导师，杭州人，尝究《首楞严》，谒师述已所业，深符经旨。师云：“《楞严》岂不是有八还义？”遂云：“是。”师云：“明还甚么。”云：“明还日轮。”师云：“日还甚么。”遂懵然无对。师诫令焚其所注之文，自此服膺请益，始忘知解。

对于禅者来说，就文字性的经典进行理解与展开诠释固然重要，但也不能忽视生活世界中一言一行之实际行动与个体体悟，而要重视世俗生活世界与佛法义理世界的统一，真正体现出“知行合一”的学修精神，而不能使学修、解悟二者隔离、偏废，甚至背离。

文遂虽常究《首楞严》而自诩深符经旨，但在文益这样的一代禅门宗师看来，文遂还是一知解僧，拘泥于经文之知见，难以契会佛法之奥义，对佛法义理的理解还存有一定的偏差和不足，故在文益刨根问底的追问之下而图穷匕见、哑口无言。文益之问并非空穴来风和无中生有，而是针对文遂之知解病症的“应病与药”和“相身裁缝”。

在文益看来，学人因为知见而容易生起执著，这一执著之病的生起则有导致学人与禅宗开悟失之交臂之可能，故文益所要破除的正是文遂执著于文字相的方面，于是“师诫令焚其所注之文”，从而正确引导文遂走向真悟实修的禅悟之路。可见，法眼宗接引学人言语平实而句下含机，因人设机而能使学人直下顿悟，所谓“明心见性”，而转凡入圣。故文益针对学人根器而随宜说法所产生的实际效果则是“随根悟入者不可胜纪”。

总之，文益禅法简明细密，质朴平凡中又暗藏机锋，故以“箭锋相拄，句意合机”、“调机顺物，斥滞磨昏”、“对病施药，相身裁缝”三个方面来概说法眼宗之宗风特点，也具见《人天眼目》著者——智昭禅师之远见与卓识。洪修平先生认为，法眼宗风“其接化学人，平淡的语句中也深藏机锋，往往是根据学人的根器之不同而相机行事”。这一观点显然切中法眼禅风特点之要害，客观地显示了法眼宗禅法之精神面貌。